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儒家的泛道德主義與文化大革命

歐陽瑩之

 

泛道德主義是道德理想脫離現實而極端化、絕對化的流弊,容易被權威利用以控制思想、操縱民情,甚至以理殺人。文化大革命所顯露的泛道德主義,很多人發現根扎於儒家的大傳統。本文深入分析儒家的泛道德主義,以助探討它對現代中國的影響。

 

泛道德主義是什麽 | 泛道德主義的吸引力 | 文革的泛道德主義 |

儒家的綱常倫理 | 混沌思維 | 教條誅心 | 内聖之學 | 不負責任的人治 |

 

1. 泛道德主義是什麽

 

泛道德主義奉某些教條為無上不二、普世皆然、人人必須遵從的原則理想,把個人的思想存心符合這絕對教條定為最高的道德準則,把它強行牽扯到與教條内容沒有什麽切實關係的領域,作爲此領域的最高規範,以羈絆領域自身的價值和概念、壓制不符合教條的思想、行爲、制度。泛道德主義自稱其教條超越現實,所以言不符實,不管可不可能而極力吹噓,不看風險而大肆宣傳,不顧後果而無限推廣,隨意編排惡劣動機給異己,歪曲捏造歷史,是一種橫蠻的、不負責任的理想主義。它壟斷道德,獨專價值,覆蓋生活、文藝、學術、政治、經濟等廣泛領域,誣陷異己為“不道德”,不但束縛人的處事行爲,更干涉人的内心活動,誅心誅意,桎梏思想,所以威力無比巨大。擺脫了經驗和理性的約制,容易衍變爲專制主義、極權主義,自稱體會得絕對的天理正義,以“理”殺人。

 

儒家和文化大革命是否有泛道德主義的傾向?這是一個惹爭辯的問題。爲了避免誤解,讓我先說明什麽不算是泛道德主義。泛道德主義是一種理想主義的流弊,我便從理想說起。

 

人生處世,多有目標理想,例如想做醫師、富豪、聖人。社會的成員也會有他們的集體理想,例如渴望富庶平等的太平盛世。個別理想的價值可以商榷,它的内容也可以因現實限制和理性批評而改變。但一般來説,理想鼓勵上進。能維持理想、努力追求理想是人類優於禽獸的特色之一。然而,有崇高的理想並不意味理想主義。

 

或由於本身内容,或由於極度誇大,有些理想與現實脫節,又排拒理性的節制,衍變爲絕對的教條信條,產生了理想主義。例如,君為臣綱,父為子綱,人人忠孝是個道德理想。“三綱五常,天理民彜之大節”是道德理想主義,因爲它把三綱五常的理想提升為永痤晶麊滿坐挐z”,指定它為每個人的終極關懷,排斥其它道德概念、其它道德理想。

 

理想主義不顧其理想有沒有實現的可能、它的效果會不會危害社會,把它提升為絕對的原則、不可更變得最高規範,把追求它作爲壓倒一切的價值,打擊一切批評異見。聼來偉大高遠的信條超越經驗世界,也失去了客觀現實的厚重繽紛;超越理性,也失去了分析所得的豐富細節。所以就算理想有華麗的言辭傳載,但常意義模糊,内容空洞,逐漸僵化、形式化,淪爲空泛的教條口號。口號震天是理想主義的表象。空泛的絕對教條最適合無約制的普遍化。若它越界支配本不相干的領域,理想主義即演變成泛理想主義。

 

理想的種類很多,其中道德理想標榜某些道德價值如人格美德、社會秩序。“道德”是個涵義廣闊的概念。人們交往,爲了避免衝突而調節行爲,總或多或少地有正當不正當、合理不合理的念頭,這些都是道德意識。說有秩序的社會就有道德意識,就像說是人就有言語的本能;兩者皆是對於事實的描述[1],但不是規範價值的主義。單是強調道德並不是泛道德主義。例如,公平公義(justice)是個道德概念,搞政治講公平公義不是泛道德主義,因爲公平與政治有密切的實際關係。相反地,在司法行政上固執“仁者,人也,親親為大”的道德教條,攻擊拒絕偏袒親屬的官員爲冷酷不仁,是泛道德主義。說“泛”,已預設本來有某些範疇界綫,例如家事和政治的類別。類別基於事物的細節内容,一般並非絕對,可以經觀察現實、理性辯論而修改逾越。然而,泛道德主義抹煞類別,例如混淆家事和政治,卻不是基於實驗理解,而是基於道德教條。

 

“道德教條”或“道德信條”一般指源自某權威、不容置疑、規範人思想行爲的不二原則。信徒接受這原則為至善全美、絕對正確、放諸四海皆準、涵蓋天下一切,不是基於現實驗證或理性論證,而是基於信仰。他們堅信制定原則的權威,不論上帝、天理,或者神化的聖王聖人、偉大領袖,一定超越凡人。權威的原則超越經驗理性,不能理解,只能皈依[2]。泛道德主義基於信條,即使不是宗教,也帶濃厚的宗教色彩。唯我獨專的宗教之間若有信念上的爭執,不能講理解決,常導致宗教聖戰或類似的黨爭暴亂。

 

不同的道德觀有不同的準則以判別善惡是非。有些道德觀側重主事人的動機,有些側重其行動的後果。基於信仰信條的道德多專注人的動機,檢討人的思想正確不正確、心性純潔不純潔,以佈道、宣傳、教化、灌輸教條維持道德。泛道德主義也一樣。然而人的内心複雜隱蔽,不像行爲後果般有客觀跡象可据。要判斷別人的思想是否正確、心性是否純潔,主觀臆斷性很強,錯誤的可能很大。模糊空乏教條尤其便利“不道德”的大帽子滿天飛,造成冤獄。

 

泛道德主義對社會造成雙重損害:事實的損害和機會的損害[3]。把革命或仁義的道德理想泛化,亂扣“反革命”或“賊仁義”的帽子,造成冤獄枉死的事實損失顯而易見;別忘了,戴上帽子也削減了找工作的機會。機會涉及的,不在眼前而在將來,容易被人忽略,但影響可能更深遠重大。放眼將來,機會無限,但人生有限,不能盡得,必須選擇。明智負責的選擇人必須考慮到,選擇某一途徑,會關閉很多其它途徑的機會,放棄它們可能帶來的利益,這些都是所選途徑的機會代價。例如中學畢業生考慮上大學或馬上出來做工掙錢,選擇目前薪金就會犧牲了大學教育帶來思想眼界和更好的就業機會。這個例子只為解釋機會代價,並不意味所有選擇都是這麽狹窄。廣闊的人生本有很多並存的範疇,家庭、事業、嗜好、想象,很多機會可以折衷,衝突處不大,並無二取其一極端選擇的必要。尤其在自由思想上,發展的機會、選擇的餘地更多。泛道德主義把所有範疇都塞進道德教條的框框,單軌思維,非此即彼,強逼人作“道德”“不道德”的選擇,大幅關閉不合教條的途徑、斬斷自由發展思想的機會,使社會蒙受重大的機會損失。例如“女子無才便是德”的教條滅絕婦女受教育展才能的機會,社會喪失婦女人才的貢獻,就是為這道德教條付出的機會代價。

 

泛道德主義以“道德”的口號為道德、以“仁義”的教條為仁義,灌輸教條,洗腦教化,高唱口號,大肆宣傳,說得天花亂墜,排擠異己、封閉機會、桎梏人心、操縱民意、支配學術、牽制政治。它或能製造孝子忠臣節婦順民,或能挑動翻天覆地的聖戰革命,但對於實際提高社會道德,卻常有反作用。在市面上,我們常看到金字招牌被濫出的次貨賣壞,使它的高檔貨也遭受嫌疑而被人遺棄。同樣地,泛道德主義者動輒用“道德”的口號壓逼別人,常引發“偽君子”“假道學”“滿口‘仁義道德’,一肚男盜女娼”之類的回應。人們看到教條的内容陳腐偏執,會對仁義道德本身起反感。踏實的理性道德討論又被泛道德主義的教條窒息,無從發展。泛道德主義者最會批評社會道德墮落,只是從不反省自己敗壞道德的責任。

 

2. 泛道德主義的吸引力

 

泛道德主義吸引人,有許多原因。首先,道德本身有正面價值;泛道德主義把它變爲負面價值,但保留“道德”的包裝。泛道德主義所奉的信條多涵有一些崇高的理想,能激發人的熱情。鼓舞人們向善向上的理想有很強的吸引力號召力。人們敬仰為追求理想而奮鬥、即使抛頭顱、灑熱血也義無反顧的道德行爲,因此常會忽略了道德教條化、理想極端化所造成的種種流弊。

 

第二,泛道德主義的宗教意味賦予教徒一種歸屬感,排斥異己更加強信徒圈子内的團契感情。教派宗派、朋黨黨爭等小圈子運動常隨泛道德主義而生,就是這原因。

 

第三,泛道德主義挑發自高自大的亢奮衝動、迎合自是自滿的虛榮心理。道德的最大功能是培育人際和諧、維護社會秩序。人們一般渴望和諧秩序,賦予巨大價值,所以把發揮道德功能的行爲叫作“善”,推讚以資鼓勵;把破壞道德功能的行爲叫作“惡”,卑棄以資阻嚇。道德是帶命令性的價值判斷:說“孝順是美德”或“偷竊是不正當的行爲”不但含有“應該孝順”或“不應偷竊”的規令,也兼含對孝子的贊許和對竊賊的譴責[4]。道德既帶有權威和毀譽的意味,那麽有道德的行爲或品格便會帶來名譽,甚至因名獲利。即使人們不是存心沽名釣譽,但自誇“有德”,衊視別人“缺德”,内心也會油然產生優越的感覺,沾沾自喜,甚至忘掉自己類似的錯過。例如在美國,若有知名人士失口說了個侮辱種族的名詞,如叫黑人作 nigger,大衆就群起轟擊,多能逼他辭職下台。如此美國人掩蓋了廣泛潛在的種族歧視,增強自己的道德優越感。泛道德主義帶來的精神滿足是難以抗拒的。

 

第四,泛道德主義仗力於大口號。喊口號容易,因爲不用花心力實驗求證,更不用擔憂口號是否可能實現,只是文字堆砌,牽強附會,自吹自擂。判斷道德是非的準則既然全落在主觀的信念,那麽信徒只要自認思想正確、存心純潔,那就不用為自己行爲的客觀後果負責。泛道德主義不但是道德理想主義,而且是不負責任的道德理想主義。它與韋伯所分析的、與責任道德對立的絕對信念道德,頗有相通之處[5]。沉醉在美麗的幻想中,不用面對現實,不用為自己的行爲負責,只是鼓起往自己臉上貼金的精神,自負是“人民救星”,高唱“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平”,多偉大!多豪氣!多灑脫!多寫意!自欺欺人的精神鴉片很容易惹人上癮。

 

第五,泛道德主義溢詞粉飾,包裝華麗,最適合廣告宣傳,擅長處就在吸引顧客。

 

第六,泛道德主義是爭名奪權的好工具。内容曖味空泛,便利道德信條泛濫,侵入本無關聯的領域,排除異己。以存心符合信條為道德準則,便利鉗制人民的思想。脫離現實,便利信條衍化為迷信。摒棄理性,便利迷信挑動群衆激情。深入人心尋求動機,便利連根拔起反對的意念。泛道德主義是控制思想、操縱民情的犀利工具,因此尤其得統治者、權謀家的歡心。

 

3. 文化大革命的泛道德主義與它的傳統根源

 

泛道德主義引發的狂熱能產生發翻天覆地的力量。一但失控,也會做成傷亡慘重的災禍。西方歷史上無數的宗教聖戰便是例子。法國大革命高揚“自由、平等、博愛”的理想,但四年後演變成斷頭台林立的恐怖政治,部分由於政治革命泛化成社會革命、道德革命,可以說是泛道德理想國在現實中覆滅的慘劇[6]。現代中國人熟悉的,有1958-1960 年間的大躍進和1966年開始的文化大革命。

 

中共本來提倡“又紅又專”。“專”指知識,“紅”結合政治和道德,規範思想言行。文革時“紅”挂帥,政治道德壓倒一切。文革事後,學者徐友漁採訪當年的紅衛兵,並遍閲傳記回憶錄,發現他們“幾乎異口同聲地 (甚至是不無驕傲地)把自己在文革中的表現歸因於理想主義……。這是一種革命的理想,它把革命的價值看得高於一切。高於物質享受,高於文化、科學、藝術,高於人與人之間的美好關係,甚至高於生命本身。”事實上,社會的確矛盾深刻,很多不公不平亟待改革。革命理想“超出了庸俗瑣碎的日常生活,而且常常超出了一己之私利,和人類自古以來追求美好目標有關係,從而顯得高尚和神聖。”[7]

 

群衆的精神力量無堅不摧,精神萬能論風靡一時。鄭謙反省文革運動,發現與精神萬能論相輔的是儒家傳統文化的特色,泛道德主義:“誇大道德倫理作用,在不同程度上是道德成爲歷史發展的動力、主宰,並使之‘越位’成爲評判一切的尺度。”[8] 學者金觀濤、劉青峰也指出:文革時“毛澤東主張的‘鬥私批修’,‘群衆是真正的英雄’,與其說是馬列主義,還不如說更像儒家道德理想主義大傳統……。文革末期,毛澤東以帝王自居,他的語錄展現了一個傳統政治文化與現實生活互相交識不可分辨的世界。正因爲人們普遍感到毛澤東思想的傳統特質,文革一結束,批判封建主義立即成爲70 年代末和80 年代初學術研究的主調。當時學術界很多人把毛澤東思想看作是與儒學同構的‘道德理想主義’。”[9] 美國漢學家史華玆研究毛澤東的政治眼界,發現他以“德治”(reign of virtue) 為理想,頗受孟子的影響[10]

 

乍聼下,學者們的發現令人驚奇。文化大革命猛烈反儒批孔,儒者也對文革口誅筆伐。兩者怎會同出一轍?就像兩兄弟爭皇位打個你死我活,大同小異的“兄弟主義”或“兄弟宗教”因爭奪獨一無二的正統而大打出手,世界歷史上屢見。例如天主教和新教同樣信仰耶穌基督,但因爲詳細教條有異,又皆認爲自己得到上帝獨一無二的神旨,所以多次大開聖戰。聖戰所爭的是靈魂救贖的終極關懷,雙方各自高揚神聖的道德,指責對方是魔鬼。絕對善對抗絕對惡,沒有絲毫寬容的餘地,所以殺戮特別慘烈。摧毀西歐的1618-1648三十年戰爭,便是顯著個案。文革和儒家的情況也相似。兩者的大同處是追求完美道德理想世界的宗教式熱枕,小異處是道德理想的詳細内容。文革擧革命道德,儒家擧封建道德[11]。文革嚮往理想的社會主義世界,儒家嚮往堯舜三代的理想聖王人治。内容不同,但同樣自稱是最高無二的絕對道德、終極關懷。兩者互相攻擊兇狠,正因爲它們共持的泛道德主義不能稍容異己[12]

 

人民的救星毛澤東承繼了儒家士大夫“明道救世”的大傳統,並把本來精英壟斷的道德理想推廣到普儸大衆,號召人民培養大公無私的高尚人格。追求極高的道德品質、内心純潔是文革和儒家的共同特色。“為人民服務”的道德比美“以天下為己任”,只少了士大夫的自負虛榮。“六億神州盡堯舜”的理想基於孟子的“人皆可以為堯舜”。文革的精神萬能論,發揚了儒家精神生活為文化本體的核心學説。毛澤東引以自豪的“無法無天”,甚得力於儒家歷來孜力的崇人治、毀法治。他的武裝奪權,可以引儒家的“湯武革命”作支持。文革對毛澤東的個人崇拜,就像儒家崇拜堯、舜、湯、武、孔、孟。對毛澤東“紅太陽”的歌功頌德,似乎還不如讚頌孔子的“上律天時,下襲水土,辟如天地之無不持載、無不覆幬,辟如四時之錯行,如日月之代明。”[13] 紅衛兵熟讀《毛選》,開口引用《毛語錄》,其實是大衆化了儒生的專長:熟讀《四書五經》、滿口“詩曰子云”。文革的“狠斗私心一閃念”應和宋儒的“存天理、去人欲”。“自我批評”“教育、再教育”,和儒家的“自反己身”“教化”一樣,皆強調深入 人心、塑造正確的思想性情。革命樣板戲與儒家的堯舜、紂桀樣板同具宣傳洗腦的功能。紅、黑兩條路綫勢不兩立,與儒家的義、利對立一樣,把複雜的世情約化、兩極化。祭起一頂“黑”或“利”的大帽子,就能壓倒一切不符己見的思想。文革是短暫的運動,手段剛猛生硬。儒家比較陰柔;二千多年獨專歷代皇朝的意態形式,用泛道德主義控制思想的手段早已爐火純青了。你看在宋明儒“餓死極事小,失節事極大”的道德理想教化下[14],歷來多少貞女節婦以維護綱常名教為己任,主動殉夫守寡[15]。中國社會同樣為文革和儒家付出沉重的機會代價。文革犧牲了紅衛兵一代的人才。儒家士大夫自負内聖外王,藐視自然知識、魔化法治,窒息了發展科學和民主的機會。

 

專研哲學思想的學者一般不談文化大革命。然而韋政通、傅偉勳、湯一介、成中英等亦紛紛揭露儒家思想中的泛道德主義:儒家的思維籠統空疏、渾沌模糊,把道德和知識、政治等範疇不作區分地混在一起,以綱常名教的倫理道德作爲判斷一切事物的最終準則,高唱“内聖外王”“人治德治”,盲目自是,壓制異見,排擠務實建設。蔽於一曲的倫理道德桎梏思想,使科學民主不能發展,餘烈至今尚存[16]

 

新儒家強力反駁。李明煇答韋政通道,儒家思想雖然以倫理價值為核心,但並沒有以它奴役吞沒其它文化領域。例如,在政治上,儒家提倡“先富後教”,可見它不是泛道德主義[17]。這反駁不得批評的要領。泛道德主義指道德格律越軌,侵入別的領域,甚或奴役它們,但入侵並不一定是吞併。領域本身的概念中,有些可以與入侵的道德格律或不相痛癢、或相容並行。這些概念可以繼續存在,即如奴隸有些自我行動本來就符合奴隸主的心意,所以不受干涉。問題的癥結是,當奴隸不合奴隸主之意時,當領域概念與入侵道德起矛盾時,怎樣解決衝突?泛道德主義斷定道德出命令,領域概念必須聼令。例如,尊重事實真相是追求知識的必須條件,親親尊尊賢賢是綱常倫理。歷史上有王者或賢士做下惡事,史筆寫歷史時怎樣處理?從《春秋》《公羊傳》開始,儒家的規範是“為尊者諱,為賢者諱”,瞞下尊者賢者的惡行[18]。史學仍然存在,並未淪爲全是歪曲捏造的宣傳廣告。史筆直書真相、尤其是符合綱常倫理的真相,仍然受到讚揚。然而,一旦必須有取所捨,事實真相和歷史知識就成爲綱常名教的犧牲品。有學者指出,微弱的求真精神、知識意念是中國傳統沒有發展科學的原因之一[19]。求真求知的精神不振,是中國傳統爲儒家道德付出的機會代價之一。

 

4. 維護封建秩序的綱常名教

 

自漢朝罷黜百家、獨尊儒術以來,儒家士大夫盤踞歷代專制皇朝的統治階層,在朝廷任宰相公卿,在省縣作百姓的父母官,在鄉里是士族鄉紳,層層控制。一人之下,萬人之上,操掌特權,享盡榮華[20]。皇朝政教合一,儒家控制教育,任太子師傅訓練未來的皇帝,令社會上萬般皆下品,唯有讀《四書五經》高。所謂“天地君親師”就把儒師的地位擡高到宇宙巔峰。高級知識份子穩佔權益統治地位二千年之久,世界歷史上絕無僅有。對中國深厚悠久的優美文化,他們的貢獻無可比擬。然而,不足之處也很顯著。儒學自譽至廣大而盡精微,但未能發展科學。屢經天下大亂甚至亡國之痛,但統治精英未能反思政治、改良制度,一味提倡人治、企望賢君聖王,不斷撻伐可以挑戰專制根基的法治,沒產生民主的念頭。

 

科學和民主法治的理論在經驗知識和社會知識中最爲重要。爲什麽身任統治階層的儒家高級知識份子, 長期環境優越,在知識領域有如此重大的欠缺?儒生習慣推咎於皇帝專制。這無疑是原因之一,但並非主要。那朝皇帝禁止研究自然現象?更重要的是,儒家士大夫本身是皇朝統治的中堅,熱衷而且擅長保護自己的既有權益。所謂“尊君卑臣”的風氣多得儒臣自己推助[21]。而且就算不看官場艱難,在學術思想上,儒生也一直在君權的框框堨朝遄A只想做帝王師、提高皇帝的個人品德以及自己的身價權位,非但未能提出有創建性的制度構想,更盡力詆毀貶抑先秦諸子的法治概念。可見最大的障礙不在外界環境而在儒家的内部結構[22]

 

對中國現代化來説,法治比民主重要,因爲法治是民主的先決條件。民間群雄並起打天下,劉邦、朱元璋由平民而天子,不是民主。儒臣攬權,如宋朝皇帝“與士大夫共治天下”,不是民主。知識份子搞政治,自稱正義救世,鼓噪爭權,也不是民主[23]。民意駁雜,貧富貴賤、勞心勞力、中央地方各有渴望,常生矛盾。民主要求大家尊重明確公佈的法律,在它的制度下理性地商榷政治問題,彼此諒解讓步,和平地達到協議,包括最高立法行政的人選。這個必須的要求就是法治精神。法治精神萎縮,就和求真精神不振一樣,是中國傳統文化的缺憾[24]。歷史上什麽因素障礙了它們的發展?這是許多學者反思的問題。相關的因素無疑很複雜,本文只探討湯一介等所指出,即儒家的泛道德主義唯我獨專,自以爲有隱晦籠統的“德”,輕蔑甚至打擊明確詳實的法、以及法律下人人平等的概念,阻遏了理性的政治商討。“不道德”的黑帽子、“有德君子不為”的蔑視,有效地壓制異己,同時為客觀理性和法治精神蒙上惡名,扼殺了它們發展的機會[25]

 

儒家承接周代封建貴族的價值觀,基本上是一種統治者的政治意識形態。孔子三月無君則皇皇如也[26],孟子紛紜說魏齊,儒生講究内聖外王、修身齊家治國平天下。出仕做官是儒者的本分,任高位是他們的理想,後來才發展與意識形態息息相關的學術,尤其是形而上的心性學。意識形態的功能主要在政治社會,影響廣闊。玄奧的學術一般棲身於窄小的文化精英圈子。清末廢科舉,熟讀《四書五經》不再是做官的必需條件,儒生退居學府,就呻吟做了現代“遊魂”,無限懷念以往的權威 [27]。二千多年來,儒家士大夫操縱統治階層,儼然文化貴族。他們的形而上學就算隱晦難明,也可以提供教條論據,鞏固統治者的意識形態,因而有通俗的廣闊影響。政治權勢是儒家傳統權威的基石,而這政治權勢,也靠儒家的泛道德主義維繫。

 

儒家堅持道德萬能;從政治到經濟,凡事都以道德為主要、甚至唯一的因素。然而,它所謂“道德”的内容卻甚偏狹。梁啓超指出:“中國道德之發達,不可謂不早。雖然,偏於私德,而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書,吾國民之木鐸,而道德所從出者。其中所教,私德居十之九,而公德不及其一焉。”[28] 私德與公德似乎沒公認的定義,但我們可以簡單地說,私德涉及個人與個人之間的關係,偏重感情,以仁愛、義氣為主要德行。公德涉及人對自然界、對社會、對國家的關係,偏重理智,以公平、公義為主要德行。孟子所謂“君之視臣如手足,則臣視君如腹心”是私德[29];它只見君臣之間的個人恩怨。《管子》所謂“君臣上下貴賤皆從法”是公德[30];公平坦佈的法律開拓了社會的公共空間。在中國傳統文化中,法家、墨家注重社會國家,道家注重自然,(傳統詩詞書畫所表達那逍遙開放、溶和大自然的天人合一境界,是道家的意境;儒家的“天”是脫離自然、内向封閉的道德天理,見後)。儒家主流的“道統”排斥道、墨、法,連注重社會的大儒荀子也容納不下。現代新儒家大師牟宗三說:“中國文化,從主流方面說,到最後只是三點:社會是五倫,政治是大皇帝,學問是‘靈明’(良知)。”[31] 儒家道統的“道德”,不外是維繫專制皇朝的綱常倫理名教、内聖外王學説。

 

溫情的五倫網絡是人類最重要的聯結。對維持社會秩序,私德是必須條件之一。然而,社會的規模稍大、複雜性稍高,它就不足夠、必須理性的公德參與了。商榷關及大衆福利的政治、經濟問題時,公德尤其重要。儒家士大夫拒絕認識這點,所以道德觀狹隘,卻又固步自封,極力排外,自譽壟斷“道德”,堅持自己的綱常名教、内聖外王是人類的終極關懷,是完善無缺、至高無上的“天理”。他們盤踞統治階層,有責任決策行政、司法聼訟、籌劃經濟,但卻排擠培養公德的法治,一味鼓吹私德至上的人治。持著統治階層的權勢,把偏狹的綱常名教強加於天下萬事,攻擊超越綱常框框而顧及公德秩序者為“不道德”,因而形成了泛道德主義。

 

偏狹自滿的綱常倫理有深固的歷史淵源。儒家扎根於“禮不下庶民,刑不上大夫”[32] 的周代宗法封建世界。春秋初諸侯國的規模細小;大國人口以萬計。所有道德和政治價值都以封建貴族的立場為準。貴族、庶民別若天淵。貴族以禮樂維繫統治階層之間的和諧。對庶民,貴族仗個人威德,隨意操刑鎮壓,沒有明文公佈法律的概念。儒家是封建時代的產品。《五經》中的《詩》《書》是貴族不離口的經典。《禮記》《春秋》記載他們的道德規律和言行事跡。春秋末年,宗法封建開始崩壞。“從周”“夢見周公”[33] 的孔子力挽狂瀾不遂,但他的《論語》以“仁”的概念闡釋封建貴族的價值和意識形態,把它提升為道德理想。到戰國中期、孟子的時代,諸侯國的人口膨脹百倍不止,社會複雜性火箭也似的上升。宗法封建無法適應現實,大勢已去。儒家力倡“不愆不忘,率由舊章”[34]開始與現實脫節。墨子已經提倡“尚賢”了,但孟子的“仁政”仍然以世襲官爵、世襲官祿為主柱[35]。《孟子》的心性學更把貴族的價值說成是人類的本性,因而把它内在化。儒家保守。《四書五經》的權威無可倫比,把封建貴族貴賤尊卑的價值原則道德化、理想化、心性化、永琱ヾA凝固成中國傳統主流文化的遺傳基因。

 

血緣政治和等級森嚴是宗法封建的核心。春秋諸侯的國與家同構、忠與孝一轍,公卿大夫多是親戚,凡事講人情,“親親”是政治的最高原則。這溫情脈脈的原則在儒家思想中升華為“仁”的道德,排拒營建法律制度,指責它們為冷冰冰。孟子曰:“堯舜之道,孝弟而已矣。”《禮記》曰:“聖人南面而治天下……,親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也。” [36] 血緣外,長幼尊卑的上下名份是宗法封建的不可易紐帶,儒家一併把它道德化。孔子講究“君君臣臣、父父子子”,以“正名”為政治的首要[37]。儒家的“個人”不是西方那赤條條無牽挂的individual,而是無可解纏地牽涉在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的等級五倫網中、各佔名份的角色。綱常倫理制定各種角色的名份上下。正名份的禮教,即名教,教導人人緊守長幼尊卑、安份守己,做孝子忠臣、節婦順民,使整個等級秩序和諧安詳。

 

親親尊尊的道德可能適合青銅時代那些家國不分的微型封建侯國,但那個時代在孟子時已過去了。戰國年間,中國進入鐵器時代,技術革命提高生産力,小農戶崛起,經濟蓬勃。爲了理性地管治劇變社會的千頭萬緒,列國相繼變法改制。法家把握時機,創建緣法而治、因能授職、君主集權的制度,導引社會動力,發展經濟,踏實建設。這些改革削弱貴族的權益、摒棄宗法封建的秩序。政治制度把國與家分開,拒絕以親親作爲政治原則。法律下人人平等,“刑過不避大臣,賞善不遺匹夫”[38],不承認尊貴者有特別優惠。儒生極力反對,痛斥它不仁不義,違背綱常倫理。秦始皇統一中國後,龐大的中央集權帝國與春秋的封建侯國別若天淵。儒生不顧現實,抱殘守缺,把親親尊尊的政治原則道德化、泛化,固執綱常名教,堅持它足以替代法律、解決統一皇朝所有複雜的政治、經濟、社會問題。泛道德主義就此而起。

 

宋朝大儒、理學祭酒朱熹曰:“三綱五常,天理民彜之大節,而治道之本根也。”[39] 仁義禮智信五常,往虛處說可以出神入化、與天地合德,但稍微落實,就離不了親親尊尊等級五倫的框框。孟子曰:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。智之實,知斯二者弗去是也。禮之實,節文斯二者是也。”親親,仁也。敬長,義也。”“未有義而後其君者也。”[40] 君臣父子等倫常關係是相互的,但絕不是平等的。敬長、從兄、不後君的“義”皆強調在下者對在上者的義務,亦即強調在上者的權利。等級道德與要求法律公平的法治格格不入。

 

孔子曰:“父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”[41] 親親淩駕在是非之上,新儒家稱爲“更高的‘公平’和更合理的‘秩序’” [42] 。高揚“天理”的朱熹提倡尊尊的綱常名教也應該壓倒司法的公平正義。他上書皇帝:“臣伏願陛下深詔中外司政典獄之官,凡有獄訟,必先論其尊卑上下、長幼親疏之分,而後聼其曲直之辭。凡以下犯上、以卑淩尊者,雖直不右;凡不直者罪加凡人之坐。”[43] 宋朝的理學把儒學帶上極峰,皇帝又特別優容士大夫,以致史學家稱宋朝爲“儒家統治之時代”[44]。儒家上尊下卑的道德理想容易改寫法律。從前地主和佃戶在法律下的待遇平等。到了北宋後期,佃戶觸犯地主,罪加一等。地主打死佃戶或其家人,罪減兩等,只是流配本城就算了[45]。本來,人就是人,每個人的性命同樣矜貴,所以“殺人償命”的法律見諸古今世界各地。這是公平的公德立場,法家也贊許。私德至上的儒家卻不以爲然。朱熹等鼓吹的“天理”把尊卑親疏放在公平公義之上,以寬宥地主為“仁義”,其實是認爲佃戶及其家人的命卑賤,地主無理打死也無大礙;主張政府不應當保護無辜被地主欺淩的佃戶,其實是寬仁地主壓逼佃戶。這樣的“法律儒家化、道德化”是漢朝儒家獨尊以來的不停趨勢,以上的例子不過是把士大夫慣於享受的尊貴地位推恩到地主而已[46]

 

先親後疏和上尊下卑一樣,是綱常名教的核心教條。傅偉勳注意到:當家庭私德和社會公德發生衝突時,儒家多偏重親屬而犧牲社會福利。這可見於儒家最高的聖王典範:舜明知弟弟象謀財害命,但因爲愛他而叫他去管治臣民;臣民在這惡棍下會有什麽遭遇,舜沒有放在心上[47]。後來舜登上王位,誅殺政敵,但封賞兇惡的弟弟。孟子稱讚舜封象是仁人所為:“身為天子,弟為匹夫,可謂親愛之乎?”[48] 朱熹更歌頌曰:“舜之心無一毫有我之私,是以能公天下之善以爲善。”[49] 聖賢典範是儒家道德教化的核心。舜的典範教導人,只要與統治者有密切關係,幹什麽壞事都可以在綱常倫理下得到寬宥。思想史學家劉澤華認爲此等泛道德主義的教化“促成了普遍的極度擴張型親情義務觀,對於傳統中國貪腐吏治之形成影響至深。”[50] 不止他一位現代學者指出儒家的親情倫理泛濫,掩蓋政治,推助了腐敗的裙帶關係[51]

 

除了寵愛象,舜還爲了掩護殺人犯的父親而樂然背棄信任他的百姓人民[52]。這樣的聖王典範,別説現代人認爲是偏私腐敗,即使孟子的弟子也感到不平[53]。宋儒憑什麽讚他“大公無私”?除了内聖外王的形而上學,儒家還依靠模糊思維、泛化概念,無根據地推擴綱常倫理的概念範圍。

 

5.泛道德主義的溫床:混沌思維                                                                    

 

從日常生活到科學研究,人們必須運用適合各種思維對象的概念,而概念則由詞語表達。每個概念都有它覆蓋的對象範圍,概念越普及,其覆蓋的範圍越廣,例如“顔色”的概念比“白色”普及。由於現實世界和理性邏輯的限制,概念的範圍一般有界限,不能隨意推廣。把“馬”的範圍越界推廣,指鹿為馬,就很難令人接受。

 

爲了提綱挈要地明白複雜的現象,學者多尋求覆蓋廣闊的概念。科學和儒學皆有此目標,但科學的概念普及化和儒家的概念泛化方式不同,效果也大異。科學求概念普及化,或歸納適合的特殊概念以整合其相同處,或篩除雜異的枝節以抽取其共有的架構,因而推廣覆蓋的範圍。抽象並非空泛,因爲嚴謹清晰的概念普及化提供了明確的推理,指示普及的抽象概念如何攝取細節而落實應用到特殊個案。例如物理學的萬有引律寫來不過一行字,很抽象,但可以攝取任何個別物體的特殊質量和距離,精確地計算出它們之間的引力。相反地,儒家把概念泛化,並不求普及化的推理根據,只是隨意推廣覆蓋範圍,濫用代表泛化概念的名詞如“天下為公”,不理“公”的内容空疏、意義模糊,頗有“我說它的意義是啥就是啥”的意味。例如,宋儒以親親為“天理”,而“天理”是至“公”的。舜愛象,明知他兇殘而讓他去管治臣民,是由“天理”行,所以雖然不顧臣民的死活,仍然是“大公無私”。概念泛化擅長利用漂亮的名詞掩蓋不堪看是事實,有損理智知識,但有利於宣傳廣告。自我宣傳正是儒家的專長。

 

概念普遍化是人類智性的成就。相反地,概念泛化是智性懶惰的表現,有反理智、反知識的效果。懶用大腦的人不客觀地把握思維對象的性質,例如誤以爲凡有修長四腿的動物就是馬,又不肯承認自己可能有認知的錯誤,遂泛化了“馬”的概念,指鹿為馬。我們思維的對象多是現實世界中的事物,所以尊重客觀真相的求真精神與概念普及化息息相關;科學的抽象概念不免實驗騐證。概念泛化卻恰恰相反,閉眼不看真相,蔑視騐證。儒家泛道德主義的一個特色是主觀泛濫,淹沒客觀,一廂情願,把理想當作現實,盲目固執,絕不因爲闖禍碰壁而修改理想。例如,盡管高揚孔子之道的儒家士大夫盤踞統治階層,到南宋,朱熹承認,一千五百年來,“孔子所傳之道未嘗一日得行於天地之間”,但他絕不懷疑此道本身可能有悖反現實的問題,只是怪人不守“天理”。再過八百年,歷經兩次亡國慘痛,數次大亂内戰,再受西方思想衝擊,新儒家仍然重彈朱熹的老調[54]。冥頑自是,絕不接受歷史的教訓,所以治亂循環,血染大地,但儒生道德萬能的理想不變。

 

智性懶惰,思維不清,也是概念泛化的重要根源。據邏輯,“白”和“非白”合起來覆蓋一切,但不能同時落實。說這杯子是白色或不是白色,那是空話一句,什麽也沒說。說這杯子同時是白色也不是白色,那是自相矛盾。容納矛盾的悖論,正反有“理”,隨便說什麽都行,聲大勢兇者贏,摧毀了理性討論的可能。在較爲複雜的情形下,有時我們不覺察思想中其實暗藏空話或矛盾。科學的一大目標就是把隱蔽的弱點抓出來,妥善處理。推廣概念的覆蓋範圍最容易引致空話或矛盾,但概念泛化非但不理會,更含糊其詞、堆砌粉飾。諸葛亮舌戰羣儒時就指出他們空話連篇:“筆下雖有千言,胸中實無一冊”。掩蓋缺點的另一方法是運用概念時遊移不定,例如一面唱“道高於君”,一面唱“君道同體”[55]。韓非“賣矛時說他的矛無盾不穿,賣盾時說他的盾無矛能穿”的比喻,就是譏諷戰國時儒生的悖論詭辯。同樣地,現代多有學者批評儒家的混沌思維,模糊矛盾,淩虛踏空[56]。把矛盾叫做“更高的圓融”,把等級森嚴叫做“更高的平等”,把不顧現實的空想叫做“更高的實體”,強詞奪理。這樣的思維正在教條主義的溫床。

 

在中國傳統文化中,重視理性論證的是墨家、法家、以及儒家的荀子[57]。儒家獨尊後墨家法家式微、荀子遭貶。儒家主流鄙夷理解和論證,宣稱自己的知識更爲高級,不用推理,因爲它得諸直覺體悟;自己的思維不受冷冰冰的邏輯規限,因爲它融合了溫情脈脈的感性。體驗到惻隱之心就是活潑的仁,那用乾枯的邏輯推理?他們摒棄支離破碎的分析,但倚重比喻類推,如說事君如事父、人性向善如水必向下,自稱能一下子直覺領會貫通天地人的整體。牟宗三評論,儒家這種“非經驗”、“非邏輯”的思維方式“說好是通達圓融,智慧高,境界高;說壞,則渾沌,托泥帶水,而且易於混假成真,落於情識而自以爲妙道。違禽獸不遠而自以爲得性情之真。” [58] 圓融指人的内心意境,這種智慧善於淘冶性情,但對於解決複雜的實際社會政治問題,牽強附會的整體思維的壞處多於好處。牟宗三解釋說,混合感性與理性、道德與政治的整體思維是人道德心的自覺,它可以說是泛道德主義,但絕不是奴役人民的極權主[59]我們會看到,儒家的泛道德思維模糊了事實和價值之分、認知與規範之分、歷史與理想之分、客觀知識與主體自覺之分。它的意識形態雖然不是存心奴役,但模糊了這些思想上最基本的界限,就和說杯子同時是白色也不是白色相似,打開了隨便說什麽都行的大門,難怪強制的極權進來肆虐。

 

6.泛道德主義的武器:教條誅心

 

孔子以後,儒家的道德漸露教條化的趨向。孔子聽聞馬廄失火,首先問:“傷了人沒有?”[60] 俗謂要知道人真心珍惜什麽,別聼他平時口上說什麽,看他火災時搶救什麽。比照孔子與曾子孟子。曾子在武城作大夫之師,備受奉養。國有亂,他丟下大夫帶領弟子避難,臨走時吩咐:“別讓人住我的房子,弄壞了薪木。”亂平了,他又吩咐:“修好我的房子,我要囘去。”孟子敍述此事,評說曾子做得對[61]。孔子說“若聖與仁,則吾豈敢”,但他在日常細微事上自然流露出同情關懷,正如孟子所謂,“仁義禮智根於心。其生色也,睟然見於面、盎於背。”[62] 相反的,曾子自謂“仁以爲己任”;孟子言必“仁義”,曰“君子亦仁而已矣”;但兩人皆看不到只顧房子不顧人的麻木不仁[63]。這種在實際行動時不顧旁人在事例在《孟子》等著作中俯拾皆是[64]。看實際處事,似乎“仁義”的論調說的越響亮,仁義的實質就越稀疏。儒家的注意力轉移到以“心性”等深奧難明的玄學來提高“仁義”的權威以及“仁義君子”的權益。

 

與孟子約摸同時的莊子指出,真正品格仁義人在生活中忘掉仁義,未言而信,無功而親,行事自然而無不適宜,所以“大仁不仁”,“澤及萬世而不為仁”。可惜那樣的人少見了。多的是滿口“仁義”,標榜自己的“德行”,把“仁義繩墨之言”的道德教條變成控制人心的工具,以此遊說諸侯以邀官覓祿[65]。隨著“仁義”教條化增強,莊子後學的批評也加烈,指控自命聖賢的統治階層“毀道德以爲仁義”,“招仁義以撓天下也,天下莫不奔命於仁義”。“仁義”的教條就像勒馬的籠頭。籠頭矯扭馬的真性以供騎士驅策。同樣地,“仁義”在人心上罩上籠頭,使他們違背自然的人性,乖乖受統治者驅策[66]

 

儒家的道德教條堙A最搶眼的是黑白分明的兩極框框:“義、利之辨”,“王、霸之辨”,“人、禽之辨”,“君子、小人之辨”,“天理、人欲之辨”等。這些教條的有兩個特色。一是非彼即此,極端約化。二是武斷批判別人的思想動機,顯露泛道德主義干涉人内心的手段。

 

世上的事物繽紛多彩,很少黑白分明,多數是像黑胡椒混鹽,甚至深灰淺灰。軍政大事涉及眾多國家、階級、政派、宗教、道德價值、社會風俗等等,因素糾纏。強把它們約化爲黑白兩大對立陣營,難免扭曲現實、抹煞重要的精華。就說義和利吧,兩者的内容其實皆很豐富兼容。人們日常生活中衡量利害,一般視自己珍惜的、認爲有價值的事物為利,包括益處、好處、福利、利用、努力目標的功利,並不區區限於掙錢求利潤、別説非法謀財了。“義”的基本意思是“宜”,而合宜的準則相當開放,並不限於儒家的綱常名教。墨子以“國家人民之利”作爲評騭政策的準則,認爲能“富貧眾寡,安危治亂”就是仁義[67]。現代倫理學中擧足輕重的效果論也同意墨家,認爲我們應該評估行爲的後果功利以判斷此行為是否合宜[68]。倫理學各家互相爭辯,但都言之有理。將考慮功利效果一把打作“不道德”,顯示的不是道德而是無理偏執。

 

常識以及大部分倫理學都看到義和利其實互相牽連。孟子之前,人們並不忌言利,而且時常把它與仁義並稱。《尚書》曰“正德利用厚生春秋時晉大夫說:“義者,利之和也”,“義以生利”[69]。墨子教導人“兼相愛,交相利”。商鞅提倡適時變法的理由之一是法治利民:“法者,所以愛民;禮者所以便事也……,苟可以利民,不循其禮”[70]。總言之,求利未必合義,但求利也可以是義的基礎。道德的癥結隱藏在義利糾葛處。那些求利不義?為什麽它不義?例如,孟子一面譴責貴族壓逼人民榨取不義之財、一面到處接受貴族的黃金饋贈,是否合義、為什麽合義?詳細分析這等具體問題可以澄清不少義利的是非,切實提高社會道德。相反地,把複雜的道德問題約化爲互不相容的義、利框框、非彼即是的兩極教條,像宋朝理學家般堅持義、利水火不相容,在“利”與“不義”之間划上等號[71],高喊崇義貶利的口號,其實使人們無法踏實理解是非,阻礙社會道德的發展。

 

左:常識道德中,義和利頗有相容處。 右:孟子的“義”“利”兩極對立。

 

孔子曰:“君子喻於義,小人喻於利。[72] 孔子的“君子、小人”常指封建社會的貴賤等級。他客觀地描述當時兩等人民的普遍志向,體諒庶人早起晚息、胼手胝足追求溫飽之利。孟子轉向,把義利之辨從客觀描述轉移到主觀的道德價值判斷,同時斬掉許多客觀常識的内涵,大幅約化“義、利”的意義,把它們塞進非黑即白的“道德”框框,以狹窄的“仁義”為準則,把“雞鳴而起,孳孳為利”的人,統統打為盜跖之[73]

 

孟子到魏國謁見梁惠王。王曰:“叟不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國,大夫曰何以利吾家,庶人曰何以利吾身,上下交征利而國危矣……。未有仁而遺其親者也,未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利?”[74]

 

孟子對梁惠王的説辭可以濃縮成兩句話:說“利”則禍害甚矣,說“仁義”則利莫大焉[75]。這話並不矛盾;沒有引號標出的是我們常識道德的義、利概念,引號下的“義”“利”則是狹義的兩極教條。把狹義的“仁義”取替開放的道德常識,是儒家泛道德主義的手法。孟子一方面撻伐務實的功利,另一方面以“王天下”遊說諸侯,為統治者謀利[76]結穴在“未有‘義’而後其君者也”。孟子提供“說仁義”作爲維護君主利益的工具,即如《大學》的結語:“國不以利為利,以‘義’為利也。”老昏的梁惠王領略不到孟子的深意,後世的專制皇帝卻大爲激賞。他們獨尊儒家,灌輸“仁義”的教條以求孟子的理想:“王者之民皞皞如也。殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者”[77]。混混諤諤、愚忠愚孝的善人對專制皇朝大利。訓練出世世代代“仁”不遺親的孝子節婦、“義”不後君的忠臣順民,是儒家德治教化最大的功績。本文按下不論這“德治”犧牲了多少節婦順民的幸福,只看它如何堵塞了發展政治思想的機會。

 

儒生常說孟子反對的是後義而先利,但單是這老生常談不會惹爭論。孟子“義利之辨”的特色之一是,別人說個“利”字便斷定他心懷“後義而先利”而加以批判。本來,梁惠王搞富國強兵,但強兵自衛,未必黷武侵略,鼓勵生産、發展經濟,富國可以同時富民[78];家富國強並非壞事。國王問“何以利吾國”很自然,沒甚證據顯示他意圖妄顧仁義,足以引發孟子的呵斥。更明顯的是孟子以責梁惠王的同樣字句論調批判宋牼。宋牼千里奔波,以利害勸説秦、楚不要興兵,著眼造福人民的功利,毫無貪婪的跡象。就算宋牼用墨家、甚至縱橫家的論調,說戰事會殘害人民、削弱國力,或會被鄰國趁機,對秦楚不利,也沒有賊仁害義。但孟子對待宋牼如同對待梁惠王一樣,斥道:“先生以利說秦楚之王,秦楚之王悅於利,以罷三軍之師;是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者,懷利以事其君,為人子者,懷利以事其父,為人弟者,懷利以事其兄,是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接;然而不亡者,未之有也。先生以仁義說秦、楚之王,……,不王者,未之有也。何必曰利?” [79]

 

買減價貨到尋求好職位,我們不停地作價值取捨,並理性地估計風險和碩果以決定行動,動機或許駁雜不純,但多數落在道義範圍内。沒有人喜歡被誣衊為貪婪。無論孔子“己所不欲、勿施於人”的恕道,抑或現代“清白,除非犯罪的證據確鑿”的法治原則,皆尊重人的道德心,反對輕易編排不仁不義的存心給別人。孟子卻相反。他以極高的“道德”標準,嚴厲監督別人的内心,不容絲微不純潔。人民慶幸免受兵禍之利,他也斷定是踏上了“不道德”的滑溜斜坡,結果必定墮落到“棄仁義”而致篡奪亡國之禍。“賊仁義”是孟子心目中的可誅之罪[80],弑篡之嫌疑更可能連累三族受誅。春秋戰國不乏弑君奪權之事,但事實離孟子聳聽的危言還離很遠。《春秋》曰“臣毋將”,警戒人不可起“將為逆亂”之心。防微杜漸是正常教化的目標之一,但把它崎型地擴張,教化便會淪爲文革“無限上綱”般的嚴酷思想控制了。

 

朱熹頌揚道:“孟子於義利間辯得毫釐不差,見一事來,便劈做兩片,便分箇是與不是。這便是集義處。義是一柄刀相似,才見事到面前,便與他割制了。”[81] 這種剛猛極端的“義”在先秦並不普遍。戰國時思想開放,百家爭鳴,互相批評,但也多能互相尊重,如《莊子·天下篇》和《荀子·非十二子》皆能從一家的立場,公允的評論別家,雖不同意對方,亦承認他們有“持之有故,言之成理”之處。孟子與眾不同;他非白即黑,揮動“義”的利刀,到處“正人心、息邪說、距詖行、放淫辭”。當時學者熱烈探討善惡與人性的關係,議論紛紛。其中告子認爲仁内義外,以楊柳比喻性、柳枝編造的槃盆比喻義。孟子指控告子這學術理論“率天下之人而禍仁義” [82]。更廣泛地,他批判墨子的兼愛為“禽獸”,說“楊墨之道不息,孔子之道 不著,是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食”;宣稱自己有志效法禹滅洪水、周公驅猛獸[83]孟子無疑心存仁義,絕沒有文字獄的念頭,但亞聖的道德理想是很具啓發性的。

 

孟子操“義”刀批判別人的思想動機,最顯明的是“王、霸之辯”[84]。歷史上的王與霸本來是發揮兩種政治功能的人:王統治人民,兼管内政外交;霸領導盟國,專治國際關係。春秋五霸之首的齊桓公用管仲,存危國,繼滅國,尊王攘夷,一匡天下,孔子說“民到于今受其賜”,許之以仁 [85]孟子轉向,從客觀描述轉移到主觀的道德價值評斷,把“王、霸”和“義、利”一樣,變作劃分善、惡的概念。他漠視客觀澤民之功利,單用主觀的道德標準,臆斷別人的居心,說五霸“以力假仁”,是孔子門徒不齒談論的[86]。人的内心複雜而且隱蔽。很多時連我自己也難分清我取捨的動機,別人更難揣摸了。有什麽證據顯示周王伐紂是“仁”,齊桓公存衛是“假仁”?[87] 一刀斬,把一大類人統統劈作“假仁”的武斷,其危險性聼過文革“黑五類”的人都會不寒而慄。

 

《禮記·王制》載:“析言破律,亂名改作,執左道以亂政, 殺。作淫聲異服、奇技奇器以疑眾,殺。行偽而堅,言偽而辯,學而非博,順而非澤以疑眾,殺。假於鬼神時日卜筮以疑眾,殺。此四誅者,不以聼。凡執禁以齊眾,不赦過。”不聼審便殺無赦,可見儒家崇尚的周制本來就殘酷地禁錮言論。不過周制就與秦始皇面對博士鼓吹封建復辟、爲了維護新建的郡縣制而焚書一樣,鎮壓的是有外在跡象可據的言行[88]。孟子内轉,講求無跡少據的内心動機,為統治者打開深入人心尋咎之門,後果在漢朝“春秋斷獄”的風氣顯露無遺[89]

 

“春秋斷獄”是儒家獨專後道德泛濫、顛覆法治的開端。法律一般規範外在言行,聲明什麽惡劣的行爲後果會引致什麽懲罰。若罪行涉及動機意圖,如分別謀殺或誤殺,必須要求特別嚴格的證據。例如,漢初有人偷了高祖廟中的玉環。廷尉張釋之因爲沒有客觀證據顯示犯人心謀叛逆,所以拒絕文帝,不肯定叛逆大罪,只按證據判他盜宗廟物罪[90]。這是漢初承繼秦的法家法治精神,可惜它發展的機會被斬斷了。漢武帝聼取大儒董仲舒之言,罷黜百家,獨專儒術。董仲舒跟隨孟子論居心辨“王、霸”[91]。在他痛毀法家的帶領下,漢儒判案時按照《春秋》的道德探察人的存心動機:“《春秋》之義,原情定過,赦事誅意。”“《春秋》之治獄,論心定罪。志善而違於法者免,志惡而合於法者誅。”[92] 春秋斷獄不乏合理的判例,儒者廣加宣揚,但卻不提它陰暗的一面。隱晦的《春秋》微言大義蓋過了明確的法律,被告人的心意又難測,“誅心誅意”的風氣遂產生了“腹誹”之類的法外罪名[93]。後來淮南王安等謀反,儒臣引《春秋》“臣毋將,將而誅”之義。漢武帝使董仲舒的弟子呂步舒持斧鉞,先斬後奏,以《春秋》之義,窮治“將為逆亂”之心[94]。淮南王一案就死掉數萬人,單是列侯、高官、豪傑就有數千(那時中國的人口不過數千萬)[95]。文化大革命“靈魂深處閙革命”的精神源頭,可以上溯二千年。

 

原心論罪,以《春秋》之義殺人,比較粗陋,冤死太多,漢朝後不再盛行。此後道德權威桎梏人心,以内聖外王、存天理、滅人欲之學最爲精到,最終發展到清儒戴震所謂“以理殺人”。

 

7.儒家内聖學的泛道德主義

 

牟宗三承認,完整的人文世界必須具備科學、民主、道德宗教三套,但科學和民主兩套卻是傳統儒家所缺乏的:“中國以往四千餘年的歷史中,惟是彰著此一套[道德宗教],一切聖賢用心惟是直接扣緊此方面而立言。此即為以仁教為中心的道德政治的教化系統,亦即禮樂型的教化系統。以前在此系統下,道統、政統、學統是一事。道統指内聖言,政統指外王言,學統則即是此内聖外王之學,而内聖外王是一事……,其内容自應以内聖之學為核心,此即為道德宗教之本義,而其外王一面,則應只限於日常生活的軌道而言之,此為道德宗教之末義……。内聖之學吸住了人心,而‘知性’始終未獨立地彰著出。”[96] 儒生沉湎於内聖的修身功夫,無暇更不屑去追求關於自然界的知識。又認爲内聖自然外王,這人治的藍圖杜絕了其它政治模式的發展機會。就這樣,儒家的道德宗教淹沒了經驗知識和政治思想。科學和民主可謂是中國為内聖外王之學付出的機會代價

 

内聖之學主要是心性之學,多是孔子之後的發展。《論語》不言“心”。孔子說性,只是“性相近也、習相遠也。”[97] 戰國上期,很多學者認爲人性有善有不善,而“仁由中出,義從外作。”[98] 仁愛的感情是個人内心的活動,但義理與合宜之道卻是社會上衆人有所爭辯、有所共識的,因此有客觀或跨越主觀的意義。孟子反對,堅持人性本善,而“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之。”又解釋道“‘求則得之,舍則失之’,是求有益於得也,求在我者也。”人無需外顧,只要内求本心,真誠無妄,就盡心知性,盡性知天,“萬物皆備於我矣。”[99] 儒家就此來了個大内轉。宋明儒循此内觀途徑,加強其形而上的玄思,發展心性學,自稱“道統”。

 

牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅四位新儒家大師向世界發表宣言說“心性之學,乃中國文化之神髓所在”[100]。這話洩漏了道統的隘狹自大。説宏闊豐富的中國文化了,即使在儒家内部,心性學也容不下先秦荀子的社會學、宋朝陳亮葉適的經世致用、現代蔣慶的政治儒學等等[101]。儒家嚴分貴族庶民、君子小人、勞心勞力、上下尊卑。就連主張“惻隱之心,人皆有之”的孟子也說“人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”;勞力生産的庶民大衆無暇修身,所以違失本性,“其違禽獸不遠矣。”[102] 對於這些“小人”,儒家一般講究管治,不講心性。心性學是有閒暇修心養性的君子士大夫的專利。這種自稱“大傳統”的高級文化其實只限於人數極少的文化貴族。把它當作中國文化的神髓,透露了傅偉勛所批評儒家道統的盲目自大、與普儸大衆的“小傳統”隔膜、排擠維繫民間風俗道德的道家佛教、自以爲壟斷了道德的泛道德主義[103]

 

在儒家道統的小圈子堙A心性學可謂是信仰的神髓。四位新儒家大師解釋道:“由先秦之孔孟以至宋明儒,明有一貫之共同認識。共認此道德實踐之行,與覺悟之知,二者係相依互進,共認一切對外世界之道德實踐行爲,唯依吾人之欲自盡此内在之心性,即出於吾人心性自身之所不容自己的要求;共認人能盡此内在心性,即所以達天德,天理,天心而與天地合德,或與天地參。此即中國心性學之傳統。”[104] 這通天地的心性又叫天理、良知、道德心。它的特徵是神秘性、權威性、封閉性、泛道德性。

 

儒家說的“心性”不是心理學所研究、人類自然的心靈活動。心性學的主調是:良知天理是形而上界的存在實體,宇宙終極價值的根源、道德的原則,不獨彰顯於在人的善良本性,而且彰顯於天地萬物的本體,所以盡性的人可以與天地合德。

“真的嗎?”或許有人問:“這神妙的良知天理聼來有點像天主耶穌導引人的靈魂,信者的救。但我怎知它是真的?”良知天理超越我們生活的經驗世界,你不能用科學實驗驗證,也不能用推理論證,甚至不能用言語傳載。你只能憑直覺感受到。天理是人内心自知自證的;你能在自己道德實踐的刹那間内心覺悟、親身體驗,如人飲水,冷暖自知。譬如,你乍見孺子將入於井,必會起怵惕惻隱之心,這就是良知的呈現。

 

“我沒遇上過孩子瀕危,”有人會說,“但電視上看到餓得皮包骨的非洲兒童時,我的確感到惻然。可是我從來沒有捐錢救助。而且我想我並不算是例外。孟子不是在災荒時拒絕饑民的哀求,不肯去勸齊王開倉救濟嗎[105]?可見良知就算是真的,它的力量也很微弱,遠不如心性學説得神化。還有,我很多情形下也有類似的感動,就算電影上看到奸殺成性、死不悔悟的冷血兇手被正法,也會起怵惕之心。我怎知我内心的感受是良知呈現、還是魔障呈現?”請別再追問“怎能知道”了;知識論是儒生鄙夷的[106]。他們講究的是權威。你想要分辨心意,必須從修身的第一步功夫做起,熟讀《四書五經》。待聖賢的話洗去了你的腦袋中的人欲邪念,你自然思想正確,能體驗“良知”了。

 

信耶穌的人說,天主遣獨子救贖,賦予人類尊嚴。不信的人說要靠迷信安慰、靠外力救贖,實在是尊嚴掃地。同樣地,儒生說“天理”是道德的形而上根源,賦予人類意義和尊嚴。不相信儒家心性學的人說迷信的意義其實虛妄,不由自己的“天理”其實桎梏人性、剝奪了自由選擇的尊嚴。除非一方皈依或叛教,這些宗教式的辯論只會反復其詞,不會有結果。治思想史的學者發現傳統文化在儒家獨專下,價值概念、甚至話語皆代代相沿,呈現出奇的長期僵固。受現代思想衝擊後,對儒家的評斷又分爲別若天壤的兩大派,壁壘森嚴,論戰不休[107]。這些現象都多少與儒家宗教式的信仰有關。我們且聼儒師佈道吧。

 

牟宗三解釋道:“良知天理只是個應當不應當之先天的決定。”[108] 要了解這定義的奇特性,我們必須清楚,儒家所謂“應當”或“當然”與我們常識慣用的“應然”和“實然”有基本上的差別。我們的常識區分價值和事實兩個範疇。“應然”規範價值。“實然”指不帶價值判斷的可能事實以及它們的因由,包括物理定律。水依物理定律,必然向下流,所以我們不說“水應該向下流”。我們日常討論應該不應該做某事,討論時已預設了我們有選擇的自由,然後雙方各自提出正反道理;“應該”意味理性的道德價值取捨。它是一種命令,而命令預先假設可以抗令的自由。法院命令你到庭聼訊,你應該去,但衡量輕重後可以決定不去。如果警察把你綁著抓去,那麽你到庭就是事實,容不得你考慮應不應該了。價值和事實有邏輯上的分別,“應否”不能從 “是否”直接推理出來,必須附加價值的前提。單從狼一慣吃羊的事實,我們無法推理說狼應該吃羊,或吃羊是道德的。對“實然”和“應然”的分野,以及混淆兩者所造成的謬誤,哲學的解釋頗爲詳盡[109]

 

儒家心性學的特色是抹去了價值和事實的分界,認爲宇宙秩序就是道德秩序。它的“當然”混合了“實然”和“應然”,把一切價值判斷、應否對錯、道德準則和物理定律一樣,全變成先天定下的形而上實體[110]。這樣,價值事實化了。道德判斷訴諸不由自己的直覺,扼殺了道德選擇的自由。良知當然的呈現,即如你乍見儒子將入於井的刹那感動,是你不由自主的實然直覺,不是你考慮後認爲是應該的行動。你這感動是善,因爲它是“天理良知”,不是“人欲”。而“天理”“人欲”之分也是先天而定。天不語,到頭來還是權威話是。

 

“實然”和“應然”是我們日常生活和社會秩序的基本分別。混淆了兩者可以有很大的影響。事實道德化,自然現象落入道德的控制,道德泛濫不可遏止了。例如,董仲舒的“天人感應論”說統治階層的道德偏離會引發天災。東漢儒生特別愛講讖緯,預言災難,弄得人心惶惶,可謂是泛道德主義一次戲劇性的傑作[111]。事實道德化,影響大。道德事實化,影響更大,因爲它抹煞了分辨是非的理性。

 

清儒戴震分析字義,指出宋明理學的“理”其實偏離先秦諸子的概念甚遠。先秦的概念,“理”指根據觀察而區分細微,所以叫“分理”;有了分別,又整理以使有條不紊,叫做“條理”。這是我們常識中的思維理性,也近科學所發揚的分析、歸納。可是,“宋以來,儒者之言以理為如有物焉,得於天而具於心。”[112] 這“物”就是只可以直覺體驗到的形而上的當然的“天理”。雖然同沾“理”字,但天理與理性根本不同。理性觀察分析,講道理,實事求是,挑戰權威。相反地,天理自稱是宇宙間一切價值的泉源、道德的準則,是先天定下的當然原則,是絕對不可改變的權威,根本無理可講。強用“理”字,是泛道德主義以權威壓滅理性的手段[113]

 

天理良知雖然說是貴賤尊卑都能體驗的普遍人性,但内涵缺乏客觀的跡象可循。人人直覺所得不同,也沒有方法跨越你我的主觀以資比較協同。我們奇怪,宋朝理學鼎盛、“天理”流行,爲什麽偏偏創發桎梏人性的“餓死事小、失節事大”教條、殘害身心的纏足風氣?清朝皇室不纏足,所以儒生慣把傳統陋習推咎於皇帝專制的籍口行不通。纏足是高層社會帶動教化下形成的社會風俗[114]。一千年來,士大夫忍聼無辜幼女、甚至親女受纏足肉刑時的痛苦哀哭,鐵石心腸要求妻妾蓮步珊珊,他們的“惻隱之仁”究竟是怎麽囘事?心性學大儒們格物致知、誠意正心,究竟體悟出什麽“當然的天理”?朱熹答道:“三綱五常,天理民彜之大節,而治道之本根也。”[115]

 

綱常名教維持等級秩序的上下尊卑。研究中國心性論的哲學家蒙培元總結道:儒家“這種學説,無非是把封建社會以尊卑貴賤等級秩序為核心的倫理關係擴大到整個宇宙,以作本體論的論據。”[116] 戴震敏察到,“尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆……。死於理,其誰憐之。”[117] 引句中的“理”是指宋儒的等差“天理”;而說“理”在個別情形下有得或有失,即是有道理或沒道理,則是人們以常識理性批判“天理”。戴震運用常識理性,指出宋儒所謂“天理”,其實是他們一己之見,或可說是權益統治階層之見。擧偏執的教條為天理,為害不小。戴震說“後儒以理殺人”[118],證據不止無數貞女節婦在“餓死事小、失節事大”的教條下殉夫。第4節所述,朱熹提倡斷獄時把地位尊卑放在是非對錯之上,以及法律儒家化,地主打死佃戶輕判了事,都可為戴震論證。朱熹等儒家士大夫順他們的良知心性、行“天理當然”。那麽,被寬仁的地主放肆行兇,受害的佃戶就是死在“天理”之下了。

 

8.不負責任的人治理想

 

“内聖之學”,又名“為己之學”,可謂是自我中心主義。固執一切價值的根源和準則都來自我個人内心的直覺體驗,萬物皆備於我,不須外求,結果是與外界的社會現實失去接觸,只沈湎於封閉的美麗理想,自得自是、自戀自憐。《大學》的修、齊、治、平是儒者處世的綱目。看集宋朝理學大成、朱熹編輯的《近思錄》,講天理氣質、正心修身的内聖之學,篇幅累贅,但講治國平天下的外王之道,只是寥寥數條,而且多不切實際。這對閒暇君子的修心養性或許沒問題,但儒家士大夫身任朝廷命官,不能只任高位搔首弄姿,必須負治理人民的責任。這切實的責任感是高唱“以天下為己任”的士大夫缺乏的。高任是内聖的理想,責任隨外王的職務而來。儒生的内聖要轉作外王,卻碰上不能憑内心想象隨意捏造的外在世界。如何面對現實世界是新儒家余英時所謂“儒家自始以來所面臨的最大難題”[119]。這困難是致命的,因爲生活在現實世界中可謂是人類最基本的性質。

 

儒家道統的對策是人治主義,堅持外王之道的只是内聖的簡單延續,只要聖王在位、君子在任,萬難應當迎刃而解,世界應當自動完美,不須像小人般拘拘處理醜陋現實、顧慮負政策效果的責任。道德萬能的人治主義有三層理想:為政唯德的皇帝,文化貴族的統治階層,德主刑輔的行政作風。

 

政治是人類的活動,搞政治必須顧及人際關係。領導人要贏取別人擁護,必須具有一些才能德行。此外,認爲官僚政客應該有一些基本的道德,例如不濫權、不貪污,這些是世上很普遍的政治現象。儒家的人治主義與眾不同處是把統治者個人德行的權威無限擴大泛化,高捧為政治成敗的唯一決定性因素。孔子曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正。”“其身正,不令而行。其身不正,雖令不從。”[120] 這是把統治者的個人德性視爲良好政治的必須條件之一。孟子曰:“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正,一正君而國定矣”;“君子之守也,修其身而天下平”;“其身正而天下歸之”[121]。這是把統治者的個人仁義道德視爲治國的足夠條件。要國治天下平,君主個人修身正心,既必須又足夠,如孔子曰:“為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之。”“舜也與,夫何為哉?恭己正南面而已矣。” [122] 法制經濟、知識技術都成爲道德之外的贅疣。自負君子的儒家士大夫對此沒有興趣,更蔑稱致力於此者為小人,因而蔽塞了知識制度發展的機會。

 

牟宗三點出人治的兩個基要:一是“人存政擧,人亡政息”,二是“重人不重法”[123]。這是一種反智的表現。政道講求合理分配權力,治道講究合宜管轄社會,兩者都十分複雜困難,要求切實的心智認知,不是輕浮的空想可得。悠長的歷史中,人們不斷作種種實際嘗試,或成或敗,皆從經驗中汲取知識,發明概念以傳載新知識;綜合概念,累積知識,擴大眼界,逐步改良。發現萬有引力的牛頓說,他能有偉大的科學創見,只因他站在巨人的肩上。運用心智、累積知識不止在自然科學,在社會政治一樣必要。現代的民主概念、合理的法律制度,多是累積的歷史經驗。然而,經驗知識是人治所輕視的。人治認爲聖人萬能,但人一定會死。無論聖王個人如何偉大,他的智慧德行隨他而逝,剩下“堯舜之道”之類的空名詞,無從累積。儒家士大夫執政二千年,毫無政治概念的創建,人治主義是原因之一。

 

新儒家劉述先總結道:“儒者把政治理想實現的希望完全寄託在人君身上。”[124] 因此儒臣努力的重心不在政治建設而在改造君主的思想。孟子自負是王者師,說“惟大人為能格君心之非”,遊說齊王魏王旨在“正君”[125]。三次見齊宣王都不言政事民事,對弟子解釋:“我先攻他的邪心。”[126] 宋儒發揚這傳統,不管社會朝政百弊待革,一味鼓吹“經筵”向皇帝講道, 堅持“正君心”是治道之本[127]。然則何謂“正”?李同樂研究北宋士大夫的政治理想和實踐,發現“儒學家們不遺餘力地宣揚聖人之道,但他們著重強調的主要是聖人之道的地位、聖人傳道的譜系以及聖人之道與經書之間的關係,而對於聖人之道到底是什麽,則較少有人闡明。” [128] 聖王之道的内容是管治人民的政事,聖人之徒的士大夫少理。他們強調的不在踏實改良政治,而在擡高聖人的地位,自己的身價也水漲船高。這種心態有很深的傳統。孔子之孫孔伋(子思)曰:“今天下諸侯方欲力爭,競招英雄以自輔翼,此乃得士則昌,失士則凶之秋也。伋於此時不自高,人將下吾,不自貴,人將賤吾。”[129] 内聖外王之學鞏固了士大夫自高自貴的心理,使統治階層成爲文化貴族,這是人治主義的第二層面。

 

黃仁宇的《萬曆十五年》詳實地描述士大夫集團的作爲,揭露他們古板迂腐的“正君心”如何導致反效果,解釋他們宗旨善良的紛擾人事為何毫無創建:“當一個人口衆多的國家,各人行動全憑儒家簡單粗淺而又無法固定的原則所限制,而法律又缺乏創造性,則其社會發展的程度必然受到限制。即便是宗旨善良,也不能輔助技術之不及。”[130] 黃仁宇寫的雖然是明朝,但代表性地揭露了歷代皇朝文化貴族的種種人治作風:自我中心,無能合作;人事挂帥,荒廢民事;以道德取代法律、技術。

 

6節討論王霸之辨時指出,孔子的評論兼顧人的動機和行爲的後果,因管仲的利民功績而許他以“仁” [131]。孟子撇開功績,只臆斷別人的動機,把五霸統統打作“假仁”,並輕薄管仲,自稱不屑與之相比[132]。董仲舒跟著反功利,鼓吹“正其義不謀其利,明其道不計其功”,凡事只看仁義動機、不顧後果利害[133]。在他們泛道德主義的帶領下,士大夫討論政策時不客觀地分析提案的優劣,而主觀地攻擊提案人的人格道德、心性動機。換言之,他們注重的不是關涉實際民生的政事策略,而是官僚之間的人事權謀。權謀以“愛民”的口號作爲權力籌碼,但鮮有具體利民的政策建樹。東漢末和明末兩次大清議運動,就是儒生漠視國事艱難而大搞“道德選美”也似的人格品評。人人自以爲體悟到天理。天理無客觀驗證,所以人人固執己見,無法理性商討以求客觀的協議,合作以解決關涉民生的政策問題。從秦始皇問封禪、漢曹參問為政開始,儒生集團顯露一貫的弱點:遇事時爭吵不休,提不出建設性的意見。歷史上兩次大規模的儒家變法皆因此失敗。漢時王莽企圖推行孟子般的仁政,受士族大姓推翻。北宋王安石變法,受其他儒家君子反對,一事無成,此後黨爭不斷,卒之送掉半壁江山。

 

儒家最出名的政論大概是孟子的“仁政”。它的兩大支柱是一,重振井田,民死徙無出鄉;二,世官世祿,厚養君子[134]。這些復古之見爲墨家法家反對。然而,除了復古,孟子鼓吹的制民之產,一家百畝,輕徭薄賦,不違農時等等事項,其實是當時搞富國強兵的普遍建議,可行的早已在各國推行,不過實施不如空說漂亮罷了[135]。孟子勝在“仁政”的金字招牌。此外,他閉眼不看實施的困難,開口“仁者無敵” “不王者未之有也”,說行仁政而王天下易如折枝反掌,很是動聽[136]。然而,戰國時韓非已看穿這類儒生的吹噓,把它比作巫祝騙子說有法術能使人活千秋萬歲。兩者都毫無驗證,也同樣不負責任[137]

 

理想高遠,資源有限。要實行理想,必須對現實情況有相當知識,並具備適當的施行技術,尤其是衡量利害、分配資源、尋求有效的方法以達目標的工具理性。然而,孔子教“君子不器”。技術是小人之事、是文化貴族不屑的,工具理性也在孟子的“義、利之辨”上觸礁。例如,宋牼以利害說秦楚罷兵,不過是運用工具理性以拯救百姓於兵禍,但孟子把它與貪利忘義同樣看待。葉仁昌詳細分析孟子的“義、利之辨”,指出“‘義’這個概念大幅高張了。它不只是一種賴以信仰和委身的目的價值,也徹底干預介入、淩駕並支配了屬於工具理性的思維方式。”[138] 工具理性是策定實際目標、經營建設的基礎。政府要搞生産、鼓勵人民的幹勁,難免言利,也難免受泛道德主義的攻擊,如《大學》明言:“長國家而務財用者,必自小人矣。”“君子、小人之辨”、“義、利之辨”其實抑制了實行理想的理性,堵塞了發展適當知識技術的機會。缺乏適當的知識技術,強要實行理想,結果可能闖大禍。1958-1960 年間的大躍進便是現代人熟悉的例子:中國只要鼓足幹勁,多快好省,就能在15 年内趕上英國。理想無疑是偉大崇高。然而,缺乏經濟知識、生産技術,一味持革命理想蠻幹,把“反革命”的帽子扣在憑知識勸阻激進的人頭上,結果是飢荒流離,百姓遭殃。

 

孟子的仁政理想頗有大躍進的風味。“一家百畝”說得輕鬆漂亮,只因爲孟子從不考慮政府從哪兒獲取農田來分配給人民。商鞅領導開闢荒地。開荒必須動員民力,孟子罵為“民賊”,要加以刑罰[139]。不開荒,那只能重新分配既墾田地。儒生樂道孟子的“仁政必自經界始”,但絕口不提重劃經界、土地改革,必定觸犯既有利益、尤其是貴族巨室的利益,因而會引起猛烈反抗。春秋時子產在鄭國開溝洫,整理田野,就有人以殺他為快[140]兩漢間王莽企圖把儒家的理想主義付諸實行,恢復井田以均貧富,觸犯士族大姓的既得利益,就被武力推翻,接著的内亂更使萬民塗炭[141]要使耕者有其地,必須克服許多現實阻力,推行時也難免強硬手段,禍民的風險不小。這些技術性的現實難題孟子一腳踢到“仁政”之外,只道喜不慮憂,以“不王者未之有也”的溢詞挑動諸侯的亢奮虛榮。他遊士數十年,諸侯因他“迂遠而濶於事情”而不予重用[142],可說是人民的幸運。最後齊宣王被勝利衝昏了頭,聼從孟子的勸告,實行“湯武之道”而吞併燕國,被列國干涉失敗不止,還結怨燕國,種下禍根;日後齊國被尋仇的燕重創,一厥不振[143]。政策的成敗關係千萬百姓的家庭性命,所以切實衡量後果是決策者的責任。好像大躍進般,盲目地推行迂闊的政策是不負責任的理想主義,不啻把百姓的生命當作兒戲,存心雖善而會禍及天下。指責“後儒以理殺人”的戴震問得好:“自以爲於心無愧,而天下受其咎,其誰之咎?”[144]

 

高遠理想離開目前狀況的距離巨大。肯負責實行的人,都把漫長的路程分作數段,定下實際可達的中途目標,一步一步前進,就像摸著石頭過河。相反地,孟子和大躍進一樣,堅持一步登天,強烈批判踏實漸進。宋大夫要逐步減稅到理想的目標,便被他無情譏諷;大夫既然改邪歸正,便應馬上實行理想;旁顧承諾負擔、收支平衡等實際問題猶如偷雞[145]。梁惠王飢荒時救災,孟子不是說好、不過可以做得更好,而是說“五十步笑百步”,糟,不過糟不透罷了。他時常踩貶務實改革見功的人物如管仲、子產。他們當然有缺憾;實行不比理想完美,處理複雜問題也難免出錯,客觀批評很有價值。可是孟子的泛道德主義近乎主觀的扣帽子。他強調:“不以堯之所以治民治民,賊其民者也。孔子曰:‘道二,仁與不仁而已矣。’”[146] 非白即黑,務實的人擠不入“仁”的狹門,難逃“賊民不仁”的帽子。孟子要全盤清算踏實營建軍事、外交、經濟的人才:“善戰者服上刑,連諸侯者次之,辟草萊、任土地者次之。”[147] 連帶領辟草開荒、分配土地都不放過。克服現實困難、發展社會經濟的工作本身就十分艱巨,再動輒受到泛道德主義的無理撻伐,務實人才實在難以維持熱情。從漢朝儒生、文吏之爭開始,儒臣常以“仁義道德”之名排擠踏實行政管治的幹才。例如,有效平穩糧食價格、減輕糧價波動危害農民市民的常平倉,在漢朝便被“與民爭利”的道德帽子壓死了[148]

 

比務實經營更惹儒生敵意的是法治。湯一介指出:“儒家的‘內聖外王之道’的學説正是中國長期專制社會重‘人治’而輕‘法治’的根據和理論基礎。”[149] 儒家的人治德治理想承繼了宗法封建、家國一體的“先王之道”。儒學大師兼史學家錢穆解釋:“古人治國,只知有‘禮’與‘刑’,似不知所謂‘法’。故《詩》《書》中‘法’字極少見。”[150] 周代的刑罰很殘酷,烹殺、滅族之刑常見,別説斬足等肉刑了[151]。然而,約制用刑的法律卻要到春秋末年才得公佈。此前,封建貴族“禮不下庶民,刑不上大夫”,以禮儀維繫彼此和諧,並自詡有“德”,遇事可以隨意酌定刑罰以加庶民。判斷沒有定準,庶民難測深淺,常怕得罪而不敢冒險犯上。有刑無法,操刑罰的貴族得以獨攬權威。這是周代的人治,與嚴守上下尊卑的封建道德互成表堙C儒家把它們一起理想化。

 

戰國時法家變法,剝奪貴族的權益,把它上歸於君、下歸於民。法家摒棄宗法封建的秩序,拒絕以親親尊尊作爲政治原則,創建“國”與“法”的概念。一方面,政治制度把國從家中分離出來,設立君主集權的政道、科層行政機構的治道。另一方面,緣法而治增強了庶民的權勢。與隱蔽在貴族內心、神秘反復的“德”相反,法律明文公佈,確實一貫,庶民可以明白,據法力爭,如商鞅說:“吏明知民知法令也,故吏不敢以非法遇民。”[152] 庶民知道可以依靠法治政府的撐腰,因爲法家堅持法律公平,一視同仁,貴族犯法與庶民同罪,如韓非曰:“法不阿貴,繩不撓曲……。刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。”[153] 政府主持公道,監察官吏,不讓他們違法欺淩庶民,如秦始皇依法判治獄不直的官吏去修長城[154]。權移於法,貴族的權威因此大減。難怪他們切齒痛恨,批判法治背棄先王之道、違反了貴賤尊卑的倫常道德[155]。孔子敏察,明文法律一出現就猛力反對。前513 年,晉國把刑法鑄在鐵鼎上公佈於世。孔子嘆道:“民在鼎矣,何以尊貴?貴何業以守?貴賤無序,何以為國?”[156]。有西方學者評論:“堅持公佈法律會危害道德和政治,這獨特的觀點,似乎沒有在其它文明中出現過。”[157]

 

秦朝緣法而治。秦三世而亡,儒生歸咎于它“廢先王之道”,並發明“法家亡秦”之說,至今尚是推行法治的拌腳石[158]。儒生緊守先王之道,堅持統治階層恃個人的德行用刑,比緣法而治的制度優越的得多。他們無力拉停歷史的巨輪而取締法律,不過盡力復古;雖然不能恢復“刑不上大夫”,但成功地循古義在“法”與“刑”之間划上等號。漢朝以來法律儒家化,在法律内容、司法作風、法律概念三個層面上進行。

 

儒家獨專後,打倒法律下人人平等,把上尊下卑的綱常道德寫進皇朝的法律。從漢朝開始,通一經的儒生就得免除賦稅。文化貴族的特權特利逐漸推廣。第4節所述,北宋改寫法律,把本來平等地主佃戶,變爲佃戶犯地主罪加一等、地主殺佃戶罪減兩等;這是法律内容儒家化的例子。法治下,司法人應該依照公佈的法律聽訟判案。儒家士大夫卻時常把儒家經典、貴賤尊卑、政治人情等因素放在法律之上,使法律形同虛設。第6節所述的春秋斷獄、誅心誅意,便是司法作風儒家化的例子。法律内容和司法作風轉變的基礎是“緣法而治”的概念轉變為“德主刑輔”。法律儒家化,影響最大的也許是以“不道德”帽子壓窒了國家概念和法治概念的萌芽。

 

社會上暴亂紛紛。爲了建立秩序,國家壟斷合法的強制暴力,包括戰爭與刑罰;重點在“合法”。法律包括刑罰,但遠不止刑罰,而與常識道德有不少相通相同之處。先秦法家和現代法理一樣,認爲法律的核心概念是公開性、平等性、明確性、一慣性;只有這樣它才可以公平合理地規限刑罰,使人民衷心認爲奉公守法是令人自豪的公德[159]。秦漢的司法機構叫“廷尉”,有公平、公共之義[160]。這些公德特色在儒家化的法律概念中消失了,剩下的是赤裸裸的刑罰、統治者的棍子[161]秦漢以後,歷代皇朝的司法機構叫做“刑部”。儒生談法治,開口就是“一味嚴刑峻罰”,並引孔子:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。”[162] 他們的思想中,法即是刑,與道德對立,所以守法是無恥的。漢儒帶頭把秦亡的原因歸咎於邪惡的法家,使法治蒙上殘酷無情、不道德的惡名,不能挑戰人治主義。痛毀法治、提倡“德主刑輔”的董仲舒說:“聖王之治天下也……,爵祿以養其德,刑罰以威其惡,故民曉於禮誼而恥犯其上。”[163] 除了復古的德爵相連、有刑無法,“德主刑輔”還綜合了孟子“羞惡之心、義也”和“未有義而後其君者也”之說[164],認爲“義”就是以犯上為羞恥。同樣地,錢穆以“人人心中將感到違背領導是恥辱”解譯孔子的“道之以德,齊之以禮,有恥且格”[165]。總言之,儒家禮義道德的理想是培養恥於犯上的順民。

 

内聖外王的“德主刑輔”成爲專制皇朝的人治匾額。儒學興盛的宋朝始創暴秦未用的淩遲酷刑,“刑輔”的客觀跡象極之明顯。然而,作爲操刑主體的“德”是什麽,卻甚神秘模糊。爲什麽“明德慎刑”的理想唱了二千年,皇朝的儒雅士大夫還慣用嚴刑逼供?不論有罪無辜,先打一頓板子是明什麽德、怎樣慎刑?

 

“德”本與“得”通;“德者,得也”[166]。“德”指某些人、尤其是統治者的秉賦、能力、權威。古時,天子得到天授權力而有令人敬畏的德,《尚書》所謂“天命有德”。遲至漢代,“德”仍與政治權位有密切關係,如《中庸》曰“大德必得其位……,故大德者必受命。”後來,“德”的來源從天命天賦轉爲個人的内心[167]。儒家說“德”“德治”,多籠統指綱常名教的道德權威。内聖之德隱藏在内心,常缺乏外在行爲的顯露,靠人口上自我宣揚。子思拒絕魯繆公以友相交之請,說論德,則你應事我為師,怎可以與我為友?”[168] 孟子說“天下有達尊三:爵一,齒一,德一”,齊王有爵,自己年長又有德,所以對齊宣王大擺架子[169]。倚老賣老,矝德伐德。德是“天爵”,是政治資本。然而,“德”的内容那麽含混,儒生會自誇有德,皇帝也會。而且皇帝更不用自己費心;只要坐上皇位,自然有大批文人歌功頌德。學者研究文起八代之衰、孟子之後重振道統的韓愈,便發現他的表奏充滿“皇帝陛下,德合覆載”“列聖功德未有高於陛下者”之類的頌詞[170]。這樣,儒家的人治主義把最雄厚的政治資本奉獻給皇帝。抛棄了法律的約制,“德主刑輔”最終導致專制日甚的明朝、清朝皇帝。

 

“德”本身未必是善;《左傳》便常提及“兇德”“昏德”“德衰”等[171]。《莊子》說“兇德有五,中德為首”;“中德”指内心之欲,自以爲是,非議自己所不喜歡的[172]。揭開口號看内容,可見中德在儒家内聖外王的“德治”堨鰶q頗重。内聖之學只顧内心,外王之說為文化貴族的内心虛榮火上加油。堯舜、湯武的聖王典範是儒家治道的核心。典範中他們“仁”而有“德”,所以廣得民心。然而,若我們追問聖王怎樣“仁德”,就會發現儒家“得民心”的樣板塑像除了得到萬民頂禮膜拜,很少實質内容,而那點實質也不乏可以道德非議之處。

 

湯一介指出:“中國歷史上,從來沒有出現過儒家所塑造的那樣的‘聖王’,所出現的大都是有了帝王之位而自居為‘聖王’的‘王聖’,或者為臣下所吹捧起來的假‘聖王’。”通過這些“聖王”的假象,泛道德主義侵蝕政治和歷史,“做成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈從於政治,後者使道德美化了政治,從而不僅使道德淪喪,而且使政治敗壞。”[173] 就拿商湯滅夏為例。據《尚書·湯誓》記載,不少商民埋怨成湯不體恤人民,要他們荒廢農事去征伐。成湯的回應是威嚇:不從命的,殺掉或沒為奴隸,絕不赦免。然而這暴君到孟子口中就脫胎換骨變成了有德聖王。孟子反復說成湯東面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨曰:“為什麽把我放在後面?”人民渴望他,就像大旱時望雲霓[174]。如第5節論證,藐視真相、改寫歷史是儒家混沌思維的特色。它把“德”的概念無限泛化,“德主刑輔”可以粉飾任何強權。文化大革命對“人民救星”的歌功頌德,正是承繼了儒家的德治傳統。法治的發展機會被空泛的“德”壓滅了,難怪文革搞成無法無天。

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[1] 對事實的描述可真可假,而真假要憑實驗判斷。現代有認知心理學家說,道德心是生物進化的自然產品。

[2] 克爾凱郭爾 Kierkegaard 所謂 信仰的跳躍 leap of faith,便是衍釋此義。

[3] 機會代價 opportunity cost 是人生哲學、經濟、和政治科學中的重要概念。忽略它是人生抉擇的一大錯誤。你要投資,考慮甲乙兩只股票。你選擇買甲。後來甲呆滯、乙大幅上升,你就領會到買甲的機會代價。

[4] 針對這現象,研究倫理學的哲學家有“表達主義”expressivism 一說,認爲人們稱某事為“善”,意義不外是鼓掌叫“好!Hurrah!”,表達讚許的心情。

[5] Weber, Politics as a Vocation (政治作爲志業), in From Max Weber, eds. H. H. Gerth and W. Mills, Oxford University Press (1946), pp. 77-128. 關於儒家的絕對信念道德,參見歐陽瑩之,“責任道德與絕對信念道德:兩個先秦實例”, www.chinaandrome.org/Chinese/essays/qin.pdf

[6] 李學勤,《道德理想國的覆滅:從盧梭到羅伯斯庇爾》,上海三聯書店(2004)。

[7] 徐友漁,《形形色色的造反:紅衛兵精神質素的形成及演變》。香港中文大學出版社(1999),頁25

[8] 鄭謙,“文化大革命中知識青少年上山下鄉運動五題”,《中共黨史研究》2013 年第9期,頁43-58

[9] 金觀濤、劉青峰,《中國現代思想的起源》,香港中文大學出版社(2000),頁4

[10] B. I. Schwartz, The reign of virtue: Some broad perspectives on leader and party in the Cultural Revolution.  The China Quarterly 35: 1-17 (1968).

[11] “封建”一詞至少有中國傳統和馬克思兩種意義。本文採取《左傳》“封建親戚,以藩屏周”、亦即秦始皇“廢封建、設郡縣”之義。周代的宗法封建政治制度被統一皇朝的中央集權制度替代了,但如下文所述,封建貴族親親尊尊的道德價值卻凝固在儒家學説中,影響悠長。馬克思的“封建”主要落在經濟範疇,指地主擁有生産資源,也很適合中國傳統的農業社會。儒家士大夫把嚴守上下尊卑的宗法封建道德推廣到地主和佃戶的關係,因此用馬克思的“封建”概念也無不可。這是學者所謂“馬克思思想儒家化”的論證之一,但在本文討論範圍之外。

[12] 參見劉青峰,〈“老五篇”中的道德理想主義〉《香港傳真》2006-6

[13] 《中庸》;這頌詞還算是“中庸”,你可以想象極端一點的頌詞。

[14] 朱熹 《近思錄》卷6收程頤語。

[15] 盧葦菁,《矢志不渝:明清时期的贞女现象》,江苏人民出版社(2012)頁710-12133-173.

[16] 韋政通,《儒家與現代化》,水牛圖書出版事業有限公司(1997)。傅偉勳,《文化中國與中國文化》,中大圖書公司(1988)。湯一介,“論儒家的境界觀”,《北京社會科學》,1987年第4期。成中英,《創造和諧》,東方出版社(2011)。

[17] 李明煇,“論所謂‘儒家的泛道德主義’”,“論所謂‘馬克思主義的儒家化’”, www.confucius2000.com/writer/liminghui

[18] 《春秋公羊傳》閔公1年。孔子作《春秋》,為尊者賢者諱的個案很多,蔣慶《政治儒學》(海峽出版發行集團,2014)第二章第二節收集了不少。

[19] 胡軍,《中國哲學的現代轉型》。北京大學出版社(2013),頁3242-48

[20] 金觀濤、劉青峰,《中國現代思想的起源》,頁8-14

[21] 劉澤華,《中國政治思想通史·綜論卷》,中國人民大學出版社(2014),頁166-179

[22] 劉澤華,《中國政治思想通史·綜論卷》,頁160-162182-186295-306

[23] 湯一介,“論儒家的境界觀”。

[24] 儒家士大夫的理性協商能力薄弱,顛覆法治,見歐陽瑩之,《龍與鷹:秦漢與羅馬帝國的興衰,如何影響了今天的世界?》,中華書局(2015),第5.66.9節。

[25] 很多新儒家以知識份子主政為“民主”。其實這只是精英統治,乃傳統文化貴族統治的變奏,並非民主。

[26]《孟子·縢文公下》6.3 6.4

[27] 余英時,《現代儒學的回顧與展望》,北京三聯書店(2004),頁56

[28] 梁啓超,〈論公德〉。

[29]《孟子·離婁下》8.3

[30]《管子· 任法》。《商君書·修權》。

[31] 牟宗三,《政道與治道》,吉林出版集團(2010),頁45

[32] 《禮記·曲禮》50

[33] 《論語·八佾,述而》。

[34] 《孟子·離婁上》引《詩經》。

[35] 《孟子·梁惠王下》2.7

[36] 《孟子·告子下》12.2《禮記·大傳》。

[37] 《論語· 顏淵,子路》12.1113.3

[38] 《韓非子·有度》。

[39] 朱熹,“戊申延和奏紮”。《禮記·大傳》。

[40]《孟子·離婁上,盡心上》7.2713.5

[41] 《論語·子路》13.18

[42] 余英時,《中國思想傳統的現代詮釋》,江蘇人民出版社(2006)頁21

[43] 朱熹,〈戊申延和奏劄一〉,《朱子全書》冊20,頁657

[44] Dieter Kuhn and Timonthy Brook, The Age of Confucian Rule: The Song Transformation of China, Harvard University Press (2011).

[45] 酈家駒,《宋代土地制度史》,中國社會科學出版社(2015),頁114-115。讀過《水滸》的人都知道,流配最慘的是遠別家鄉。到了配所,有錢有人情的配軍,即如宋江刺配江州,還可以逛酒樓。有錢有勢的地主流配本城,待遇想不會很差。打死佃戶只得這樣的輕罰,可見儒家統治下佃戶的命多卑賤。

[46] 瞿同祖,漢代社會結構》,上海世紀出版集團(2007),頁245-247D. Bodde and C. Morris. Law in Imperial China. Harvard University Press (1967), p.29.

[47] 《孟子·萬章上》9.2

[48] 《孟子·盡心上》13.35

[49] 朱熹,《四書或問·孟子或問》卷3

[50] 劉澤華,《中國政治思想通史·綜論卷》,頁576

[51] 葛瑞漢,《論道者:中國古代哲學論辯》,中國社會科學出版社(1989),頁347

[52] 《孟子·盡心上》13.35

[53] 《孟子·萬章上》9.2

[54] 余英時,《中國思想傳統的現代詮釋》,頁76-77,並引朱熹《答陳同甫》

[55] 劉澤華,《中國政治思想通史·綜論卷》,頁96=97559

[56] 劉澤華,《中國政治思想通史·綜論卷》,頁96。胡軍,《中國哲學的現代轉型》,頁48-54

[57] 陳榮捷,新儒學的“理”之思想之演進。收集在《中國哲學思想論集·宋明篇》,臺北水牛圖書出版事業(1976),頁59-92

[58] 牟宗三,《政道與治道》,吉林出版集團(2010),頁47

[59] 牟宗三,《政道與治道》,頁59

[60] 《論語·鄉黨》

[61] 《孟子· 離婁下》8.31

[62] 《孟子·盡心上》13.21

[63] 《論語·述而,泰伯》,《孟子·告子下》。

[64] 例如,孟子平時痛斥“殺人盈野”的戰爭,但齊王欲興殘暴不義之師伐燕,他不諫;《公孫丑下》。他平時鼓吹以“惻隱之心”待民,但飢荒時人民哀求他勸齊王開倉救災,他不肯;《盡心下》。

[65] 《莊子·齊物論,德充符,大宗師》。

[66] 《莊子·駢拇,馬蹄》。

[67] 《墨子·非命上,節葬下》。

[68] 效果論consequentialism認爲行爲的對錯應否,應該由其後果的價值來判斷。效果論中最出名的實利論 utilitarianism認爲,我們應該選擇使最大多數人得到最大幸福的行爲

[69]《尚書·大禹謨》。《國語·晉語一,二》。

[70]《商君書·更法》。

[71] 陳榮捷,《宋明理學之概念與歷史》,中央研究院中國文哲研究所(1996),頁65-7

[72]《論語·里仁》。

[73] 《孟子·盡心上》。馮友蘭1944162

[74] 《孟子·梁惠王》1.1

[75] 漢儒陸賈曰“仁者以治親,義者以利尊。”陳大齊、黃俊傑等學者也提供了類似的分析,見葉仁昌,〈孟子政治思想中義利之辨的分析〉,《政治科學論叢》第50期 (2100),頁23-25

[76] 孟子明告齊宣王,要“闢土地,朝秦楚,蒞中國而撫四夷”,富國強兵無異緣木求魚,仁政才是正確的手段,《梁惠王上》。訴諸“王天下”的功利效果是孟子遊說諸侯的慣伎,見葉仁昌,《孟子政治思想中義利之辨的分析》頁12-13《孟子》多處教統治者求利,見趙又春,《我讀孟子》,岳麓書社(2011),頁1-3

[77] 《孟子·盡心上》13.13

[78] 儒生常毫無證據地斷定富國必須聚斂而使人民貧苦。“家、國對立,你贏必定我輸”是不知生産的迂腐文化貴族之見,不知好的政策可以使家、國雙贏。適宜的政策可以鼓舞人民幹勁,使經濟增長,國民總收入增加。人民富,國家雖然稅率不變,但稅收增加,也富。這是現代經濟政策的普遍目標。商鞅也這樣使秦民富有、秦國富強。

[79] 《孟子·告子下》12.4

[80] 《孟子· 梁惠王下》2.8

[81] 《朱子語類》卷56

[82] 《孟子·告子上》11.1

[83] 《孟子·騰文公下》6.9

[84] 詳細分析,見歐陽瑩之,〈王、霸、王霸之辨〉,www.chinaandrome/Chinese/essays/hegemony.pdf

[85]《論語·憲問》。

[86]《孟子·梁惠王上,公孫丑上》1.73.3

[87] “真仁”和“假仁”怎樣難以分別,可以比較在類似的實際情形下,孟子的政治對策和秦國的決策過程;見歐陽瑩之,〈責任道德與絕對信念道德:兩個先秦實例〉www.chinaandrome/Chinese/essays/qin.pdf.

[88] 《史記》6254-255。儒家經典是重振宗法封建的理論根據。

[89] 關於《春秋斷獄》,參見歐陽瑩之,《龍與鷹:秦漢與羅馬帝國的興衰,如何影響了今天的世界?》,中華書局(2015),第6.9節。

[90] 《漢書》502311

[91] 《漢書》5625102524

[92] 《鹽鉄論·刑德》,《後漢書·霍諝傳》,《春秋繁露· 精華》。李玉福200226-36

[93] 《漢書》24下:1168

[94]《漢書》24下:116044215227 : 1334

[95] 《漢書》6174442152。西漢末年,即漢武帝之後百多年,中國的人口才六千萬。

[96] 牟宗三,《道德的理想主義》,聯經出版社(2003),頁308-309

[97] 《論語·陽貨》。

[98]《管子•戒第二十六》。此說又見於《郭店楚簡•六德,語叢一》,可見當時相當流行。持“仁内義外”說最出名的是告子,因爲孟子指名挑戰。

[99] 《孟子· 告子上,盡心上》11.613.113.313.4

[100] 牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅,《為中國文化敬告世界人士宣言》,第6節。

[101] 批評心性學的偏狹,見蔣慶,《政治儒學》,海峽出版發行集團(2014)。

[102] 《孟子·離婁下,告子上》8.1911.8

[103] 傅偉勳的《文化與中國文化》,頁108-117

[104] 牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅,《為中國文化敬告世界人士宣言》,第6節。

[105] 《孟子·盡心下》14.13

[106] 心性學在知識論上的困難,見馮耀明,《超越内在的迷思》,香港中文大學出版社(2003)。

[107] 劉澤華,《中國政治思想史·綜論卷》頁12181

[108] 牟宗三,《從陸象山到劉蕺山》,臺灣學生書局,頁250

[109] 十八世紀的英國哲學家休謨(David Hume)首先指出:由純實然(is)的前提,推得應然(ought)的結論,是個謬誤。二十世紀英國G. E. Moore Principia Ethica 詳加發揮,並分析相關的事實(fact)與價值(value)分野、描述(description)與規令(prescription)的分野。簡明評介見B. Williams,Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press (1985), p.120-128

[110] 勞思光,《中國哲學史》三民書局(1981),第三冊上,頁69。劉述先,《朱子哲學思想的發展與完成》,學生書局(1995),頁525-528

[111] 金觀濤、劉青峰,《中國現代思想的起源》,頁61-64

[112] 戴震《孟子字義書疏證》卷上,15

[113] 韋政通,《儒家與現代化》,頁25-31146-148。傅偉勳,《文化中國與中國文化》,頁99

[114] 黄洪深,《漫话金蓮》,南京大学出版社(2012),頁60-70222=224

[115] 朱熹,“戊申延和奏紮”。《禮記·大傳》。

[116] 蒙培元,《中國心性論》,學生書局(1990)頁6

[117] 戴震,《孟子字義書疏證》卷上,10。參看錢穆,《中國近三百年學術史》 臺灣商務印書館,頁383-385

[118] 戴震,《孟子字義書疏證》卷上,10;〈與某書〉。

[119] 余英時,《中國思想傳統的現代詮釋》,頁126

[120] 《論語·顏淵,子路》12.1713.6

[121] 《孟子·離婁上,離婁下,》7.208.57.4

[122] 《論語·為政、衛靈公》2.115.4

[123] 牟宗三,《政道與治道》,頁130

[124] 劉述先,《朱子哲學思想的發展與完成》,學生書局(1995),頁545

[125]《孟子·離婁上》7.20

[126]《荀子·大略》。

[127] 朱熹《近思錄》8.18。李同樂《北宋士大夫的政治理想和實踐》,浙江大學出版社(2015),頁241-2271

[128] 李同樂,《北宋士大夫的政治理想和實踐》,頁123

[129] 《孔叢子·居衛》。

[130] 黃仁宇,《萬曆十五年》,臺灣食貨出版社(1994),頁299

[131] 《論語·憲問》 14.1714.18

[132] 《孟子·公孫丑上,盡心上》 3.13.313.3,。

[133] 《漢書》562524

[134] 《孟子·縢文公上》5.3

[135]  例如,輕徭薄賦,山澤不禁,關機而不征,管仲已推行;見《管子·大匡,戒》。田作季節盡量不興發農民的徭役是秦國的政策;見《里耶秦簡》。春秋末年,晉國六卿已開始“制土分民”,有系統地劃分田地,一家百畝,分授給小農戶。孟子年輕時,商鞅在秦變法,導開墾荒草,大規模地剷除舊有封疆,按戶籍授田予家庭小農,一家百畝;見楊寬,戰國史》,上海人民出版社(2003),頁166, 176-181, 204-5。秦的授田法,在漢初以及後世皆得沿用,有實在澤民之功。可見後儒津津樂道的“制民之產”,根本不是孟子的獨創。

[136]《孟子· 梁惠王上,公孫丑上》。

[137]《韓非·外儲說左上,顯學》。

[138] 葉仁昌,《孟子政治思想中義利之辨的分析》,頁10

[139]《孟子·離婁上,告子下》7.1412.9

[140]《左傳》襄30, 31。童書業,《春秋左傳研究》,中華書局(2006b),頁 76-81

[141] 阎步克,士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社(1996),頁386-8。余英时,士与中国文化》。上海人民出版社(2003),頁198-202204

[142] 《史記·孟子列傳》142343

[143] 《孟子·梁惠王下、公孫丑下》。齊國趁燕國内亂,伐燕全勝。其時孟子在齊任卿。出兵前他認爲齊和燕一般暴虐,伐燕不義,但沉默不諫齊王。勝利後他勸齊王吞掉燕,齊王聽從。一年後,五國動員伐齊救燕,孟子改口責怪齊兵暴虐,勸齊王放棄燕。滅燕是孟子參與的最重要實際政事,實踐比空言更能顯示他政治思想的真髓。詳細分析見歐陽瑩之,〈孟子政治思想的實踐:齊取燕策對〉,www.chinaandrome.org/Chinese/essays/qi.htm

[144] 戴震,《孟子字義書疏證》卷上,10

[145] 《孟子·縢文公下》6.8,參見朱熹集注。

[146] 《孟子· 離婁下》7.2

[147] 《孟子·離婁上》7.14

[148] 《漢書》241141-2

[149] 湯一介,〈内聖外王之道〉,《在非有非無之間》,正中書局(1995)。www.360doc.cn/article/497185_420032546.htm

[150] 錢穆,《兩漢經學今古平議》,北京商務印書館(2001),頁370-373

[151] 寧全紅,《春秋法制史研究》,四川大學出版社(2009),頁28-2933-34

[152]《商君書·定分》。

[153]《韩非子·有度》。

[154]《史記》6153

[155] 《禮記·曲禮》50。童書業,《春秋左傳研究》,頁187-9

[156]《左傳》昭公29年。

[157] D. Bodde and C. Morris, Law in Imperial China, Harvard University Press (1967) p. 17.

[158] 傳統流行的秦亡原因,多是儒家反法家的宣傳,司馬遷已注意到了。詳見歐陽瑩之,《龍與鷹》第4.5節。

[159] 解釋法律的概念,見歐陽瑩之,《龍與鷹》,第6.9節。以羅馬共和國為法治公德的例子,見歐陽瑩之,〈羅馬法治與儒家人治〉,www.chinaandrome.org/Chinese/essays/law.pdf.

[160] 見《漢書》19上:730。顏師古、應劭注。

[161] 儒生慣把這醜惡的形象歸諸法家,其實“法即刑”是儒家的概念。法家強調法律公平公開,有道德性。

[162] 《論語·為政》。

[163]《漢書·董仲舒傳》562510

[164]《孟子·告子上、梁惠王上》11.61.1

[165] 錢穆《論語新解·為政》。

[166] 許慎《說文解字》。

[167] 關於“德”的概念的演變,見唐文明,《隱秘的顛覆》,三聯書店(2012),頁18-31132-133

[168] 《孔叢子·居衛第七》。《孟子·萬章下》10.7

[169] 《孟子·公孫丑下》4.2。孟子正預備去見齊王,恰巧齊王派人來説:“我想來看您,不幸染上風寒。不知您能否來使我得見?”孟子回答:“我不幸有病,不能來。”然後次日出外串門子。

[170] 劉澤華,《中國政治思想通史·綜論卷》,頁167-173

[171] 《左傳》文公18年,宣公3年。

[172] 《莊子·列御寇》。

[173] 湯一介,《在非有非無之間》。

[174] 《孟子· 梁惠王下,縢文公下》2.116.5